Yönetim Felsefesi

Davranış ve Sosyoloji: Kuramsal Yaklaşımlar ve Sembolik Etkileşimcilik

2012-02-08T12:08:00.000Z

Dün akşam, Akademik Akademi Eğitim Merkezi'nde, 17-19:00, Davranış Bilimleri dersindeyiz. Sosyolojinin ortaya çıkışı ve kuramsal yaklaşımlar başlığı altında ilk filozofların felsefe sistemlerinden itibaren konuşmaya başlıyoruz.

Platon, "toplumu tanımak için onun içinde yaşadığı topluluğu göz önünde tutmak gerekir", diyor örneğin. Öğrencisi Aristo da, "birey, kendi varlığının anlamını toplum içinde yaşamakla anlar". İslam dünyasında Gazzali, "insanın yalnız başına yaşayamayacağını, diğerlerine ihtiyacı olduğunu" belirtir. Ancak öncesindeki reform ve rönesans hareketlerine rağmen sosyolojinin bilimsel bir disiplin olarak ortaya çıkabilmesi, 19. yüzyılın ortalarında Endüstri Devriminin yol açtığı hızlı toplumsal değişimlerle birlikte olmuştur.

Sanayi Devrimiyle ortaya çıkan pek çok kentleşme sorunu, dinsel düşünce ve geleneklerin zayıflaması, bireyci yaklaşımların yaygınlaşması gibi faktörlerin yanı sıra, sosyolojinin gelişmesini hızlandıran bir etmen de emperyalist gelişmeler ve teknolojik ilerleme ile Avrupalıların dünyanın bir çok bölgesini ele geçirmeye başlamaları ve kolonilerde yeni kültürlerle karşı karşıya gelmeleridir. Zira, karşılaşılan farklı yaşam biçimleri insanların kafalarında yeni bir sorunun doğmasına yol açtı. Bu da "kültürler neden farklıdır?" sorusuydu.

Doğa bilimlerinde önemli başarılar kazanan bilimsel yöntem anlayışının sosyal dünyada açıklanmaya çalışılan sorulara uygulanmasını savunan sosyolojinin öncüleri, toplumu bir arada tutan güçler üzerinde durarak çeşitli açıklamalar getirmişlerdir. Sosyolojinin kurucusu Comte, toplumları harekete geçiren faktörün insan düşüncesi olduğunu savunurken Spencer, insan toplumları ile diğer organizmaları karşılaştırmış ve toplumun parçaları olan devlet, ekonomi gibi kurumların da organlar gibi belirli görevleri olduğundan hareketle fonksiyonalist yaklaşımın temellerini atmıştır. Durkheim, toplumu bir arada tutan güçlerin, toplumun üyelerince paylaşılan ortak inanç, değer ve duygular olduğunu söylemiş ve bunu toplumsal bilinç olarak adlandırmıştır.

Etkileşimcilik yaklaşımı, bireyi ve ilişkilerini anlamadan toplumu anlamanın mümkün olmadığını savunur. Etkileşim kuramcıları, sembol kavramı üzerinde durarak mikro bir yaklaşımla küçük gruplar, aile, arkadaş ilişkileri üzerinde dururlar. Semboller anlamlandırdığımız şeylerdir ve toplumsal yaşamın temelini oluştururlar. Sembolik etkileşim çoğunlukla yüzyüzedir ancak okuma ve yazma gibi başka şekillerde de olabilir. Semboller olmaksızın sosyal ilişkilerimiz, hayvanların kurduğu iletişim düzeyinden farksız kalır. Başkalarıyla kurmuş olduğumuz ilişkileri algılamakta en önemli mekanizma, adlandırdığımız sembollerdir. Çünkü, biraz karmaşık gelse de, belirli sembollere sahip olduğumuz için amca ve teyzelere, öğretmenlere sahip oluyoruz. Yoksa diğer insanlarla ilişkilerimizi koordine edemez, takvim, ay, gün ve saatler olmadan, gelecekle ilgili planlar yapamazdık. Kitaplar, sinema hatta müzik aletleri bile olamazdı, çünkü yazı bunları anlamlı kılar, notalar ise müziğe hayat verir.

Umberto Eco, "Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı" kitabında ilginç bir olay aktarır: II. Friedrich, hiç kimseyle hiçbir şey konuşmaksızın yetişen çocukların, ergenliğe vardıklarında hangi dili ve lehçeyi konuştuklarını sınamak istemiş. Ve bu yüzden dadılarla süt annelere, bebeklere süt vermelerini... ve onlarla konuşmamalarını emretmiş. Aslında çocukların ilk dil olan İbraniceyi mi, Yunanca, Latince ya da Arapçayı mı, yoksa onları dünyaya getiren anne-babalarının dilini mi konuştuklarını öğrenmek istiyordu. Ancak çabaları sonuç vermedi; çünkü çocukların ya da bebeklerin hepsi ölüyordu.

Başa dönecek olursak, ne demişti efendim Eflatun ve Gazzali; "insan yalnız başına yaşayamaz, diğerlerine ihtiyacı vardır".

Temel Bilgi Teknolojileri (1): İktisat Tarihi ve Bilgi Toplumu

2012-01-31T07:25:00.000Z

İçinde yaşadığımız toplumsal dönüşüm konusunda, özellikle 1980’li yıllardan itibaren, zengin bir literatür birikmiştir. Bu konuda en popüler katkıları yapan yazarlardan ikisi olan Alvin Toffler ve Peter Drucker’ın bazı kitapları, Türkçeye de tercüme edilmiştir. Söz konusu yazarların kitapları, toplumların değişim süreçleri hakkında fikir sahibi olabilmek için çok yardımcı olabilir.

Bugün yokluğuna katlanamayacağımız, bilgisayarla ilişkisi olduğunu bile düşünmediğimiz pek çok şey, 20. Yüzyılın ikinci yarısında bilgi teknolojilerinde meydana gelen devrim sayesinde mümkün oldu. Bugün artık dünyanın büyük bölümü bilgi toplumunda yaşıyor. Bu noktada, “bilgi çağında yaşıyoruz, doğru; ama bilgeler nerede?” diye haklı olarak soran Emre Yılmaz’ı da hatırlamadan geçmemek gerek. Ayrıca bilgi toplumu derken neyi kastettiğimizi daha iyi anlamak için, tarihin derinliklerine uzanmak gerek.

İnsanlar milyonlarca yıl süren çok uzun bir süre boyunca avcı-toplayıcı olarak yaşadılar. Küçük kabileler halinde, çevrelerindeki yabani hayvanları avlayarak (aslında daha çok, vahşi yırtıcıların avladıklarından kalan leşleri yiyerek) ve yabani bitkileri toplayarak yaşanan binlerce yıldan sonra, bundan yaklaşık on bin yıl önce, Mezopotamya’da ve ardından kısa aralıklarla dünyanın çeşitli yerlerinde tarım keşfedildi. Birkaç yüzyıl içinde yeryüzünde yaşayan insan topluluklarının büyük bölümü tarım yapmaya başladılar. Artık avcılık yapmaları gerekmiyordu, çünkü ihtiyaçları olan besinleri kendi yetiştirdikleri hayvanlardan ve bitkilerden sağlıyorlardı.

Bugün hala dünyanın çeşitli yerlerinde avcı-toplayıcı olarak yaşayan çeşitli ilkel topluluklar vardır. Antropologların yaptıkları gözlemlere göre, genellikle sanılanın aksine, tarım toplumunda insanlar, avcı-toplayıcılardan daha az çalışmazlar. Ama daha öngörülebilir, güvenilir bir hayatları vardır. Dolayısıyla tarım yapan kabilelerin nüfusu, daha önce mümkün olmayacak kadar arttı. Eğer tarım devrimi gerçekleşmeyip de insanoğlu hala avcı-toplayıcı olarak yaşamını sürdürüyor olsaydı, bugün nüfusumuz en fazla yaklaşık 20 milyon civarında olacaktı. Artan nüfus, köylerin büyümesine yol açtı. Büyüyen köylerde işbölümü başladı ve toplumsal örgütlenme köklü bir değişime uğradı. Yaklaşık on bin yıl süren tarım toplumunda, nüfusun büyük bölümü tarımla uğraşıyordu. Ekonominin temeli tarımdı. Dolayısıyla en kıymetli faktör topraktı.

Bu süre içinde el sanatları ağır ağır gelişti. İnsanlar hayvanların gücünü kullanmayı öğrendiler. Zamanla rüzgâr ve akarsuların enerjisinden yararlanmaya başladılar. Ancak rüzgâr ve akarsuların enerjisi insanların kontrolünde değildi. Rüzgâr esmezse ya da yaz aylarında akarsuların suları azaldığında, yapılabilecek bir şey yoktu. Buhar makinesinin geliştirilmesiyle insanlar ilk defa, kendilerinin kontrol edebileceği büyük ölçekli bir güce sahip oldular. Yaklaşık iki yüzyıl önce İngiltere’de büyük ölçekli fabrikalar ortaya çıkmaya başladı. Kısa süre içinde sanayi, kıta Avrupası’nda ve Kuzey Amerika’da yayıldı. Tarım devriminden sonra ikinci büyük devrim, sanayi devrimi gerçekleşmiş oluyordu. Şehirler daha önce hayal edilemeyecek kadar büyüdüler. Nüfusun önemli bir bölümü sanayi işçisi haline geldi. Sınai üretim ekonominin temeli oldu, tarımın payı ve önemi azaldı. Dolayısıyla toprağın da önemi azaldı ve yerini enerji aldı.

Tarım toplumuna geçişle birlikte sadece işlerimizin niteliği değil, yaşama tarzımız, alışkanlıklarımız, anlayışlarımız köklü bir biçimde değişmişti. Benzer biçimde sanayi devrimi de sadece tarlalardan fabrikalara göç etmemize yol açmakla kalmadı. Örneğin tarım toplumunda hayat, zamanın doğal ritmine uygun olarak devam eder. Çiftçilerin neleri ne zaman yapacakları, mevsimlere göre değişir. Dolayısıyla saat kavramı yerleşmemişti. Oysa sanayi toplumunda işçilerin fabrikalara giriş ve çıkış saatleri sabittir. Dolayısıyla zamanı algılayışımız değişmek zorundadır. Benzer şekilde bütün anlayışlarımız da değişti.

20. yüzyılın ikinci yarısının başlarında ilk bilgisayar yapıldı. Başlangıçta son derece hantal ve yetersiz olan ilk bilgisayarlar, çok kısa bir süre içinde olağanüstü gelişme gösterdiler. 1980’li yıllarla birlikte kişisel bilgisayarlar yayılmaya başladı. Bundan daha 20 yıl önce bir bilgisayar görmüş, onu kullanmış olanlar, gelişmiş ülkelerde bile parmakla sayılacak kadar azdı. Ancak kişisel bilgisayarlar hızla ucuzladı ve evlere girmeye başladı. Özellikle çocuklar ve gençler, bilgisayarlara uyum sağlamakta güçlük çekmediler. Ancak elbette ki tüm bu gelişmeler bilgelik sağlamaya yeterli değildi. Böylece hakikat ve bilgiye olan bakış açısındaki değişimlerden yola çıkarak dünyanın en kısa felsefe tarihini aşağıdaki gibi özetleyecekti Emre Yılmaz:

M.Ö. 5. yüzyılda Hakikat: Bilmiyoruz.
M.S. 8. yüzyılda Hakikat: Biliyoruz.
M.S. 18. yüzyılda Hakikat: Bilebiliriz.
M.S. 19. yüzyılda Hakikat: Bilebilir miyiz?
M.S. 20. yüzyılda Hakikat: Bilemeyiz.
M.S. 21. yüzyılda Hakikat: Bilmeli miyiz?

İKTİSAT TARİHİ (1): Avcı-Toplayıcılar

2012-01-18T07:02:00.001Z

2011 yılının son günü, Cumartesi akşamı 17:00-19:00, İktisat Tarihi dersinde, Akademik Akademi Eğitim Merkezi'ndeyim. Önceki derslerden keyif alan öğrencilerim, yeni yıla girmeye sadece saatler kalmasına rağmen gelmişler. O güne kadarki derslerde konuştuklarımızdan başlayıp dönem boyu bahsedeceğimiz konulara kadar pek çok meseleye el atıyoruz yılın bu son dersinde. Bu durum, dergi ve televizyonların bütün yılın “en”lerini sıraladıkları listeleri anımsatıyor fazlasıyla. İnsanlık tarihinin “en”leri.

Toffler’in “Üçüncü Dalga” kitabında da bahsettiği büyük dönüşümleri özetliyorum kısaca. Avcı-toplayıcıların macera dolu hayatlarında çok eğleniyoruz. Vahşi hayvanlardan korunmak için yüksek ağaçların dallarında uyumak zorunda kalan atalarımızın sık sık aşağı düştükleri için geliştirdikleri refleksten ve halihazırda uykumuzda, özellikle de uyku-rüya-uyanıklık üçgenindeki o bulanık alandayken yüksekten düşüyormuş hissine kapılıp yatağa çakılışımızın sebebinin de bu dönemden kalma içgüdümüz olduğundan bahsettiğimde şaşkınlıkla bakıyorlardı bana. Ancak ben sadece 70 yıllık ömürlerimizle biz insanoğlunun milyonlarca yıllık evrim tarihini anlayamayışımıza şaşırmıyordum artık. Dört ayaktan iki ayağımızın üzerine geçişimizin avantajlarıyla ilgili “kendilerini avlamak için yaklaşan vahşi hayvanları daha çabuk ve daha uzaktayken görebilmeye başlamışlar” dediğimde, “ağaçların yüksek dallarındaki meyvelere daha kolay erişmişler” diye ekliyor biri. “Zürafa mıyız biz?” diye soruyorum, gülüşüyoruz beraber.

İlkel insanlar arasındaki işbirliği ve işbölümü mevzubahis olduğunda, erkekler avlanırken, kadın-çocuk ve yaşlılar, toplayıcılık ve diğer yardımcı işlerde görev alıyorlarmış. Kendilerinden büyük ve güçlü hayvanları avlayabilmek için erkekler, takımlar halinde çalışmak zorunda kalmışlar. Bu dönemde, erkekler arasındaki ilk ve en temel kontrat olan, “Av Kontratı” imzalanmıştır. Bu milyon yıllık kontrata göre, başarılı bir av için birlikte çalışmaya ve yaşamaya muhtaç olan erkekler, geride bırakılan arkadaş karılarına, avdan sıvışarak gizlice saldırmazlar. Yoksa erkeklerin “acaba geride neler oluyor?” diye düşünüp şüphelenmesi, sürek avını güçleştirir ve erkeklerin avı değil, birbirlerini kovalamalarına sebep olurdu. Bu nedenle Emre Yılmaz; “erkeklerin ihanetleri arasında şüphesiz en şerefsizce yapılanları, iş arkadaşlarının ya da dostlarının karılarıyla olandır” der. Onları derhal aranızdan aforoz edin! Zira Tevrat da bile “sevişmeyin” demez, “komşunun karısına bakma” der.
Birlikte avlanmak için organize olma, avlanırken alet (silah, mızrak) kullanma ve eti pişirme gibi tekniklerin keşfedilmesinin, atalarımızın zekâsının evrimsel gelişimindeki önemine dikkat çekiyorum. Sınıftan kırmızı et sevmeyen ve vejetaryenliğe sempati duyan bir öğrenci itiraz ediyor. Ne yani? Etobur olmayıp da ot-obur kalsaydık bu kadar zeki olamayacak mıydık? Ya da vejetaryenlik aptallaştırıyor muydu?

İnsan atasının avcılıktan çok, diğer etçillerin avlarının kalıntılarını yiyen leşçiller olarak hayatlarını sürdürdüğünü, ve bunun sonucu olarak günümüzde dahi insan tenyasına en yakın tenyanın köpek tenyası olduğu, insan türünün diğer primatlardan ayrılıp et yeme konusunda nasıl sivrilen bir primat türü haline geldiğinin kanıtlarındandır. Yüzyıllar boyunca köpeklerin ve sırtlanların avlarından bize geçen köpek ve sırtlan salyası aracılığıyla ve üç türün birlikte evrimleşmesi sonucu bu durumun oluştuğu düşünülmektedir. Bu diyetteki değişim, insanlara sadece besin zincirinde seviye atlatmamış, aynı zamanda "sebze öğütücüsü" büyük sindirim sisteminden kurtulmamızı sağlamıştır. Bu da daha fazla kalori içeren et ürünlerini yiyen atalarımıza bol enerji sağlarken, yediğimiz yiyecek miktarı azalmış ve önceleri sindirim sistemine harcanan enerji, beynin gelişiminde harcanmıştır. Özellikle yiyecekleri pişirmeye başlayan atalarımız, yiyeceklerin besin değeri düşse de, pişmiş gıdalardaki besin değerlerini çiğ yiyeceklere kıyasla çok daha kolay emebildiği için, beyin gelişimi açısından evrim basamağında diğer primatlara göre çok daha hızlı yol almıştır. Et tüketiminin zekâ gelişimine bir diğer katkısı da, etin içerdiği kreatin maddesidir. British Journal of Nutrition'ın kısa zaman önce yayınladığı bir araştırmaya göre, vejeteryanların hafızasında, kreatin takviyesi verildiğinde, bir artış gözlemleniyor. Zekâ gelişimine yardımcı olan bazı proteinlerin de yalnızca kırmızı et de bulunduğu ileri sürülmekte.

Soruyu soran öğrencinin yüzü giderek bozulurken, hemen yanında oturan kocasının gülümsemesinin genişlediğini görüyorum konuştukça. Neredeyse her çift de olduğu gibi, onların evde de kırmızı et konusunda ayrılık yaşandığını anlıyorum. Ayrıca günümüzde pek çok kadının kanında demir eksikliği olduğunu, bununsa kırmızı et sevmedikleri için olduğunu söylüyorum gülerek ve ikisine bakarak.

3.5 milyon önceki atalarımızın da modern insandan çok farklı olduğunu, yani onların beslenme alışkanlıkları, hayat tarzlarının bizim vücudumuzun gelişimiyle direkt bağlantılı olduğunu belirtmek gerekir. Alet kullanımına bu kadar önce başlamış bir tür olarak insan, büyük köpek dişlerine, avlanmak için pençelere, hiçbir zaman ihtiyaç duymadı. Yine de hala diş ve çene yapımızın et yemeye uygun olmadığını düşünüyorsanız, dilinizi ya da yanağınızı ısırın. Et, hatta çiğ et kesmeye ne kadar elverişli bir diş yapımız olduğunu görürsünüz.

Yaklaşık 3,5 milyon sonra, insanoğlu M.Ö. 8OOO civarında tarım devrimini gerçekleştirdiğinde, iki saatin nasıl da anlamadan geçtiğine şaşırıyoruz hep beraber. “Programın gerisinde kalmadığımız ve eve ödev verdiğim ünite testlerinin sonuçları başarılı olduğu sürece, ara sıra böyle “top ten” listeleri yapabiliriz” diye anlaşıyoruz. Evli olan çiftle beraber çıkıyoruz iş hanından. Birlikte evdeki mutfak maceralarını anlatıyorlar yürürken. Onların bu hallerini çok romantik buluyorum. İzin isteyip sabah yan kaldırımda gördüğüm çingene çiçekçiye yöneliyorum. Sevgilime nergis almalıyım. Yılbaşına saatler kaldı. Bir an önce yuvama gitmek istiyorum.

Yönetim Biliminde Yeni Kavram: Ruhsal Zeka

2010-09-06T14:37:00.000Z

Dünyanın en meşhur kedisi, bir kutunun içine konularak kaderine terk edilen Schrödinger''in Kedisi. Aslında bu düşünsel bir deney. Kedi, radyoaktif bir atom ve bir Gayger sayacıyla kutuya konulur. Eğer atom bozunursa Gayger sayacı tıkırdayacak, tıkırdama çekici harekete geçirecek, çekiç zehirli gaz dolu kavanozu kıracak ve zehir de kediyi öldürecek. Kutunun içine bakarsak kediyi ölü veya diri buluruz. Kutunun içine bakılmazsa kedinin ölü olma olasılığı da diri olma olasılığı da yüzde 50''dir.

Kedi sadece kuantum fiziği ile uğraşanlara değil, yönetim bilimine de ilham verdi.

Massatchusetts Institue of Tecnology MIT''de fizik ve felsefe okuyan, lisansüstü eğitimini Harvard Üniversitesi''nde felsefe, din ve psikoloji üzerine alan ve bugün Oxford Üniversitesi Templeton College''ta Oxford Stratejik Liderlik Programı''nda ders veren Danah Zohar "Kuantum Benlik" ve "Kim korkar Schrödinger''in kedisinden?" kitaplarıyla dilin ve kuantum fiziğinin sınırlarını; insan bilincini, psikolojiyi ve toplumsal örgütlenmeyi yeni bir gözle kavrayacak şekilde genişletti. Zohar''ın son kitabı Ian Marshall ile birlikte yazdığı "Ruhsal zekâmızla bağlantı kurmak".

Management Centre Türkiye''nin (MCT) 23 - 24 Şubat''ta Lütfi Kırdar Kongre ve Sergi Sarayı''nda düzenleyeceği İnsan Kaynakları Konferansı''nın ana konuşmacılarından biri olan Zohar ruhsal zekânın (SQ) değerlerimiz, anlamlarımız ve amaçlarımızla ilgili olduğunu söylüyor.

Milliyet Kariyerim''in sorularını yanıtlayan Zohar, tam bir insan olmak için, işin EQ''yu (duygusal zekâ) ve SQ''yu kullanmaya teşvik etmesi gerektiğini söylüyor. "Manevi sermaye bir organizasyonun nelere inandığı, neyin çıkış olduğunu, değerlerin ne olduğunu ve ne için sorumluluk alınması gerektiğini yansıtır. Manevi sermaye işte SQ''yu kullandığımız zaman bir araya gelir" diyor. "Korku, öfke, açgözlülük ve benlik davasının şekillendirdiği iş hayatını harekete geçirecek pozitif motivasyonların da (araştırma, yardımlaşma, güvenirlik, otorite, sunum) olduğuna dikkat çeken Zohar, manevi zekânın kullanılmasının hareket ve ilerlemeyi sağlayacağını vurguluyor. Zohar kullandığı "manevi" sözünün dinle ilişkisi olmadığının da altını çiziyor.

Davranış Bilimleri: Feminist Manifesto (Anarşist Bakış)

2010-09-05T20:23:00.002Z

Dünyadaki kadınların çoğu kendi yaşamlarını ilgilendiren konularda alınan kararlar [üzerinde] hiçbir hakka sahip değiller. Kadınlar iki çeşit tahakküme maruz kalmaktalar:
1) insanların genel toplumsal tahakkümü, ve
2) cinsiyetçilik [ing. sexism] -cinsiyetleri nedeniyle [karşılaştıkları] tahakküm ve ayrımcılık.
Tahakkümün beş ana biçimi var:
*İdeolojik tahakküm; katı kültürel gelenekler, din, reklamcılık ve propaganda yolu ile beyin yıkama. Kavramları manipüle etme, ve kadının duygu ve hassasiyetiyle oynama. Tüm alanlarda yaygın ataerkil ve otoriter davranışlar, ve kapitalist zihniyet.
*Devlet tahakkümü; insanlar arasındaki ilişkilerin çoğunda ve yine sözde özel yaşam'da, yukarıdan aşağıya doğru [olan] emir komuta zinciri şeklindeki hiyerarşik örgütlenme biçimleri.
*Ekonomik sömürü ve baskı; bir tüketici olarak; evde ve kadın işleri'nde düşük ücretli bir işçi olarak.
Özel alanda olduğu kadar, toplumun kollaması altında da [karşılaşılan]
Şiddet --alternatiflerin ve doğrudan fiziki şiddetin olmadığı baskı [durumlarında] dolaylı olarak.
*Örgütlenme yoksunluğu; sorumluluğu ezip geçen, zayıflık ve eylemsizliği yaratan yapısızlığın [ing. structurelessness] tiranlığı.
Bu etkenler birarada çalışırlar; ve biri diğerinin devamlılığını beslemek üzere, eşanlı olarak bir kısırdöngü içinde birbirlerini beslerler. Bu çemberi kıracak bir her derde deva [bir çare] yoktur, ama bu kırılmaz da değildir.
Anarka-feminizm bir bilinçlilik sorunudur. Gardiyanları işlevsiz kılacak bir bilinçlilik. Özgürleşen bir toplumun ilkeleri, bu nedenle bizim için gayet açık seçiktir. Anarka-femizm kadınların erkeklerle eşit koşullarda bağımsızlığı ve özgürlüğü demektir. Hiç kimsenin bir diğerinden ne daha aşağı ne de daha yukarı olmadığı; hem erkeğin hem de kadının, yani herkesin uyumlu olduğu bir toplumsal örgütlenme ve toplumsal hayat. Bu, özel alanı da kapsamak üzere, toplumsal hayatın tüm seviyeleri için geçerlidir.
Anarka-feminizm kişisel konularda bireysel; ve birçok kadını ilgilendiren konularda ise diğer kadınlarla birarada olmak üzere, kadınların kendilerinin karar vermesini ve meselelerini kendilerinin çözmesini ifade eder. Esas olarak her iki cinsi de ilgilendiren konularda ise kadınlar ve erkekler eşit koşullarda karara varmalıdırlar.
Kadınlar kendi bedenleri üzerinde kendi kararlarına [ing. self-decision] sahip olmalıdırlar; gebelikten korunma ve doğumla ilgili tüm konular kadınların bizzat kendilerince kararlaştırılmalıdır.
Erkek hakimiyetine karşı, kadını sahiplenme ve kontrol etme tutumuna karşı, baskıcı yasalara karşı ve kadının ekonomik ve toplumsal özerklik ve bağımsızlığı için, bireysel ve kolektif olarak mücadele edilmelidir. Kriz merkezleri, kreşler, çalışma ve tartışma grupları, kadının kültürel aktiviteleri vb. şeyler oluşturulmalı; ve [bunlar] kadınların kendi yönlendirmesiyle işletilmelidirler. Her iki [cinsin de] eşit karar alma hakkına sahip olduğu, ve [yine] kişinin bireysel özerkliğine ve bütünlüğüne saygılı, erkek ve kadınlar arasında [kurulacak] özgür birlikler geleneksel ataerkil çekirdek aile'nin yerini almalıdır.
Eğitimdeki, medyadaki ve işyerindeki cinsel basmakalıpçılık [bağnazlık] ortadan kaldırılmalıdır. Sıradan işlerde, ev hayatında ve eğitimde işlerin farklı cinsler tarafından köklü bir şekilde paylaşımı uygun bir amaçtır. İş yaşamının yapısı, daha fazla yarım gün [ing. part-time] iş [yaratılması] ile ve toplumda olduğu kadar evde de [ev içinde de] düz bir şekilde örgütlenecek dayanışmayla kökten değiştirilmelidir. Erkeğin ve kadının çalışması arasındaki farklılık ortadan kaldırılmalıdır. Hasta bakımı ve çocuk yetiştirme kadını olduğu kadar erkeği de ilgilendirmelidir.
Dişi iktidar [ing. female power] ve kadın başbakanlar, ne kadınların çoğunun amaçlarına ulaşmasına, ne de tahakkümün yokedilmesine yol açabilir. Marksist ve burjuva feministler kadınların özgürlük kavgasını yanlış bir yola sevk ediyorlar. Kadınların çoğu için anarşizm olmadan herhangi bir biçimde feminizm olamaz. Diğer bir deyişle, anarka-feminizm, dişi iktidarın veya kadın başbakanların taraftarı değildir, iktidarın ve başbakanların olmadığı bir örgütlenmenin taraftarıdır. Kadınların [karşılaştığı] iki yönlü tahakküm, iki yönlü bir savaşım ve yine iki yönlü bir örgütlenme gerektirmektedir: bir yanda feminist federasyonlarda, öte yanda ise anarşist örgütlerde. Anarka-feminizm bu iki yönlü örgütlenmede kesişimi [kesişim noktasını] teşkil eder. Ciddi bir anarşizm de aynı zamanda feminist olmak zorundadır; aksi takdirde bu gerçek anarşizm değil, [sadece] ataerkil bir yarı-anarşizm sorunu olur. Anarşizmde feminist özelliği [çehreyi] sağlamak anarka-feminizmin görevidir. Feminizm olmadan anarşizm olamaz. Anarka-feminizm'deki önemli nokta değişimin yarın veya devrimden sonra değil, hemen bugün başlaması gereğidir. Devrim sürekli olmalıdır. Günlük yaşamın içindeki tahakkümü ayırd ederek bugün başlamalıyız, ve bu modeli [kalıbı] hemen burada ve hemen şimdi kıracak bir şeyler yapmalıyız. Ne arzuladığımıza ve ne yapmamız gerektiğine ilişkin karar verme hakkını herhangi bir lidere devretmeden, kendimiz özerk olarak hareket etmeliyiz; kararlarımızı, kişisel konularda tamamen kendimiz, tamamı ile dişil konularda diğer kadınlarla beraber, ve ortak konularda ise erkek yoldaşlarla birlikte almalıyız.
ÇEVİRİ: Anarşist Bakış
Kaynak: "Anarchafeminist Manifesto"
Eylül Askim'dan "feminizm" üyelerine

Şizofren Bir Göçebe

2010-07-31T23:21:00.000Z

Kapitalin en sık rastlanan işlemlerinden biri, işçiler ile üretim yerleri arasında geçici ilişkiler yaratmaktır, bu ilişkiler de işçileri dönüşü olmayacak şekilde, önceki ortamlarından ayırır. Her şey hareketli hale dönüşür. İmgeler, tüketici ürünleri ve insanlar üretim koşullarından koparılır ve çöp yığınında, yaşlılıkta ya da ilgisizlikte nihai bir eşitlikçi bir konuma ulaşmadan önce, tümüyle farklı kökenlere sahip diğer şeylerle yan yana dünyayı dolaşırlar. Deleuze ve Guattari, bu tür harekete yersizyurtsuzlaşma diyor. Yersizyurtsuzlaşma, yalnızca, kapitali çoğaltma aracı olmak yerine, kendi başına bir amaç haline geldiği ölçüde kapitalin işlemlerinden farklılaşır. Yani çok kaba, yanlış anlaşılmaya müsait ve sloganvari de olsa kısaca, yalnızca şizofrenler kapitalist sistemin dışına çıkabilir.

Onların düşüncelerine ait bu imge, iki büyük sorun taşıyor. Birincisi, nihai yersizyurtsuzlaşma, açıkçası, anlam, kullanım ve değer olanaklarının karmakarışık olduğu tam bir çöp yığını üretir. İkincisi, kendisiyle tutarsızlık içindedir: Bu düşünce imgesi, hareketi, değişimi, şansı, farkı, kaçışı ve göçebeliği, değişmeyen değerler olarak ele alır. Belki de paranoyak bir köle olmak, şizofren bir göçebe olmaktan daha iyidir. Eğer bu tür bir imge kendi koşullarıyla yeniden üretilirse, göçebelik kendini göreceleştirir, kendinden uzaklaşır ve başka bir şeyin üretilmesine yol açar. Düşüncenin böyle yeni bir imgesi, pratikte kurulur.

Ben, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesine ait bu imgenin, bir maskeden, en iyi ihtimalle, yeri doldurulabilecek stratejik bir hareketten başka bir şey olmadığına inanıyorum. Yersizyurtsuzlaşma ve göçebelik, Deleuze ve Guattari için kendi başlarına amaçlar değildir, aksine, onlar, toplumsal ilişkileri yoğunlaştırmayı isterler. İçkin ilişkilerin üretilebileceğibir toplumsal mekân kurmayı arzu ederler. Aşkın bir senarist rolündeki gerçek ya da hayali bir üçüncü şahıs tarafından verilen rolleri oynamak yerine, bu tür içkin ilişkiler, dolayımlayıcı etmenleri biçimlendirme, etkileme ve değiştirme yeteneğindedir; senaryonun senaristi etkilemesi gibi, bu dolayımlayıcı etmenler de ilişkileri kolaylıkla biçimlendirebilir. Toplumsal mekan, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekan, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece. Bu toplumsal mekan, içkin ilişkileri etkin bir biçimde kurarak var edilebilir ancak.

Özgürleşme

2010-07-27T00:39:00.002Z

Toplumun kollektif eylem ile dönüştürülebileceği umudu olmadan toplumsal sorunların olası çözümleri üzerine düşünmek anlamsızdır elbette. Ancak insan ilişkileri olanaklarının araştırılmasının yanı sıra, öznelliğin, toplumun ve çevrenin yeniden yapılandırılmasında bu olanakların oynadığı rolün de araştırılması gerekir. Bu sorun, birey ile toplum, özgürlük ile otorite, kişisel kazanım ile ortak mülkiyet, doğa ile yapıt arasındaki verimsiz olabilecek diyalektik çatışmalardan kaçınır. Toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir. Toplumsal ilişkilerin gelişmesini önleyen engel, her zaman, ilişkideki üçüncü bir aktörün kazancıdır: Uzlaşımlar, değerler, beklentiler, ekonomik yapılar ve politik varlıklar, gerçek ya da hayali olsun, sadece rollerini oynayan toplumsal failler için bir senaryo sağlar.

Örneğin bir savaş alanında birbirleriyle karşılaşan düşman askerlerin, milliyetçi, ırkçı ya da aşiretçi duygularla desteklenen uzak politik ve ekonomik varlıklar uğruna savaşmaları istenir ve askerler bu isteği yerine getirmek için savaşırlar. Toplumsal ilişkileri şakaların, şarkıların, sigaraların ve anıların değiş tokuşuna dönüşerek genişleyeceği yerde, kurşun değiş tokuşuyla sınırlanır. Devrim, senaryoyu yırtıp atmak, içsel gelenekler ve beklentilerin yanı sıra, dışsal politik ve ekonomik kurumları unutmak ya da yıkmak sorunu değildir, çünkü o zaman geriye hiçbir ilişki kalmaz. Aksine devrim, senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişiklikler yaparak gerçekleşir. Bir tüfek yerine bir paket iskambil kağıdı sallayan asker, farklı bir öykünün gelişim olanaklarını gösterir.

Yazıda da benzer bir yapı izlenebilir: Kuramsal normları doğrudan bir kenara fırlatmak yerine, düşünceyi başka yerlere taşıyan geniş bir sapmalar ve alternatifler yelpazesi sunarak hegemonik söylemlerin tutarlılığını darmadağın ederek. Özgürleşme, ekleme yoluyla gerçekleşir.

Zihinlerdeki Kaos Paradigması

2010-07-12T14:24:00.008Z

Yaptığım araştırmanın sonuçlarına göre, bireysel, takım ya da grup halinde ve örgütsel düzeyde öğrenmenin, kriz sürecinin algılanması üzerinde etkisi vardır. Örgütsel öğrenme düzeyinin düşük olduğu örgütlerde krizin aniden başladığı kanısı hâkimken, örgütsel öğrenme düzeyinin yüksek olduğu örgütlerde kriz başlamadan önceki bazı sinyallerin fark edilebileceği beklenmektedir. Benzer bir durum, kriz sürecinin sonlanması için de düşünülebilir. Örgütsel öğrenme düzeyinin yüksek olduğu örgütlerde krizin etkisinin azalarak bir süre devam ettiği düşüncesi yaygınken, örgütsel öğrenme düzeyinin düşük olduğu örgütlerde bunun tersi söz konusu olabilecektir. Öğrenen organizasyon felsefesine yatkın olan bir yöneticinin örgütünde kriz başlamadan önceki bazı sinyallerin fark edilebileceği düşüncesi pek de şaşırtıcı değildir. Zira yöneticilerin işletme yönetiminde sergiledikleri davranışlar onların yönetime ilişkin benimsedikleri kuram ya da yaklaşımlar tarafından belirlenir ve yönlendirilir. İşletme yönetimine ilişkin yapılan araştırmalar, çoğunlukla yöneticiler için etkili davranışlar belirlemeyi amaçlamaktadır. Etkili olsun ya da olmasın bir davranışın zihinsel bir arka planı, dayandığı bir paradigma vardır. Bilimsel bilginin gelişimiyle ilgili olarak Thomas Kuhn (2006), bilim adamlarının sahip oldukları paradigmaların araştırma öncesi temel varsayımlarını ve bilim yapma yöntemlerini etkilediklerini ifade eder. Biçimleşme Okulu yazarları da kaos teorisinden faydalanarak örgütleri inceledikleri çalışmalarında, örgütlerin bilimsel bilginin gelişimine benzer şekilde gelişme gösterdiği varsayımından hareket etmektedirler. Aynı olguyu Peter Senge bence yönetim felsefesi alanında bir başyapıt olan öğrenen organizasyonlarla ilgili Beşinci Disiplin (1993) adlı eserinde “zihinsel modeller” olarak adlandırmaktadır. Bu nedenle yöneticilerin sahip oldukları paradigmanın, eylemlerini yönlendiren kuramsal çerçevenin belirlenmesi önem taşımaktadır. Popülist politikaların getirdiği istikrarsızlıklar, büyüme hızındaki dalgalanmalar, hızla değişen dış konjonktür gibi nedenlerle sık tekrarlanan krizler sebebiyle yöneticinin, bir kaos-karmaşa yöneticisi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Kaos ortamında, karmaşık ve belirsiz koşullarla kuşatılan, kaygan ve oynak bir zeminde faaliyette bulunan bir örgütün sabit politika, kural, yapı ve süreçlerle çalışmalarını sürdürmesi mümkün değildir. Bütün bunların esnek hale getirilmesi, sürekli ve hızla değişen koşullara karşı uyum sağlayacak örgütsel mekanizmaların kurulması gerekir. Bu noktada stratejik bir önem taşıyan bilgi, örgüt-çevre etkileşimindeki açıklığı belirler. İşletmenin çevreye açıklığının fazla olması, işletmenin çevre unsurlarıyla etkileşiminin yüksek olduğu anlamına gelir. Bu anlamda kaos teorisi, "kaotik durumdayken, bir organizasyonun çevresine açıklığı ne kadar çok olursa, determinist rastgele bir yoldan daha ziyade belirli bir yapıya bürüneceğini; yani tanımlanabilir bir konfigürasyona doğru “çekileceğini”; yani söz konusu konfigürasyonu benimsemelerinin daha olası olduğunu varsayar. Günümüz örgütlerinin değişim, dönüşüm ve gelişim çabalarına yöneticilerinin katkı yollarından birisi de mevcut yapılanmalarına düzen, kural, kestirilebilirlik ve kararlılık; gelecekteki değişikliklere de düzensizlik, kuralsızlık, kestirilemezlik ve kararsızlık uygulamak olabilir. Örgütler, bugün çevrelerinde oluşan ve kendilerini bunaltan karmaşıklığı azaltmak yerine onu özümsemek, bu karmaşıklık içinde örgütü yönetmenin, çalışanlarını geliştirmenin yollarını aramak zorundadır. Bu departmanlar boyutunda daha da yaşamsaldır çünkü öğrenme büyük ölçüde çalışma esnasında gerçekleşmektedir. Bu anlamda yöneticilerin kaos teorisinden örgütler dünyası için çıkarsanan bazı temel varsayımlarla ilgili yargıları, kriz kavramı hakkındaki çağrışımları üzerinde de etkili olacaktır. Zaten bu varsayımlardan biri, "kriz süreci gibi kaotik bir dönemdeyken, örgütlerin genellikle fraktal bir şekil" alacağıdır". Fraktaller, kendi kendini tekrar eden ve sonsuza kadar küçülebilen şekillerdir. Düzensiz ayrıntılar ya da desenler giderek küçülen ölçeklerde yinelenir ve tümüyle soyut nesnelerde sonsuza kadar sürebilir; tam tersi de her parçanın her bir parçası büyütüldüğünde, gene cismin bütününe benzemesi olayıdır. Doğada görülebilen bir örnek olarak bazı bitkilerin yapısı verilebilir. Kriz süreci gibi kaotik bir dönemdeyken, benzer yapısal biçimler, örgütün tamamında, departmanlar boyutunda, gruplar düzeyinde veya tek tek bireyler arası seviyede gözlemlenebilir. Bunu öğrenen organizasyonun boyutları açısından düşündüğümüzde, örgütsel öğrenmenin bireysel, takım ya da grup halinde ve örgütsel ölçekteki (örgütünün tamamındaki)düzeylerinde, birbirini tekrarlayan yapıları görmek mümkündür. Zira yapısal biçimler için geçerli olan süreç biçimleri için de geçerlidir. Yani, kriz süreci gibi kaotik bir dönemdeyken, benzer süreç biçimleri, örgütün tamamında, departmanlar boyutunda, gruplar düzeyinde veya tek tek bireyler arası seviyede gözlemlenebilir. Kriz sinyallerinin önceden algılanmasını sağlayan bilgi ve iletişim kanallarının önünde bireysel anlamda engellerin olmadığı bir örgütte bilginin takım ya da grup halinde ve nihayetinde örgütün tamamında paylaşımı ve kriz sinyallerinin algılanması daha kolay olacaktır. Kaos teorisinin temel varsayımlarıyla uyumlu bir yapı sergileyen öğrenen organizasyon felsefesini benimsemiş bir örgütteki çalışanların ve yöneticilerin, kriz kavramıyla ilgili çağrışımları da farklı olacaktır. Kaos teorisinin varsayımlarına ve öğrenen organizasyon felsefesine uzak olan yöneticiler kriz kavramıyla ilgili "yaşanacak olumsuzluklar, sıkıntılı günlerin yakınlığı, nakit sıkıntısı" gibi olumsuz çağrışımlara sahipken, öğrenen bir organizasyondaki yönetici, "temkinli olma gerekliliği" gibi daha proaktif ve "yeni fırsatlar" gibi daha olumlu çağrışımlara sahip olacaktır. Bunun tersinin de doğru olduğu düşünülebilir. Yöneticilerin kriz kavramı hakkındaki çağrışımları, kaos teorisinin örgütler dünyasına ilişkin temel varsayımlarıyla ilgili yargıları üzerinde de etkili olabilir. Öyleyse kısaca ve daha doğru bir deyişle, yöneticilerin kriz kavramı hakkındaki çağrışımları ile kaos teorisinin örgütlerle ilgili varsayımlarına ilişkin yargıları arasında ilişki vardır.

Krizlerden Öğrenmek

2010-07-06T13:03:00.000Z

Krizler gibi kaotik dönemler, işletmelerde ve yöneticilerde, öğrenen organizasyon olma gerekliliği düşüncesine yol açabilir. İşletmelerin krizlerden korunabilmek ya da ekonomik kriz dönemleri gibi kaçınılmaz kaotik süreçleri en zararla veya başarıyla atlatabilmek için gerçekleştirdikleri her eylem, farkında olarak ya da olmayarak, onları öğrenen organizasyon olmaya bir adım daha yaklaştırabilir. Elbette ki bunun tam tersi de düşünülebilir. İşletmelerde, çalışanlar ve yöneticiler, bilinçli veya kasıtsız olarak öğrenen organizasyon olmanın gereklerini yerine getirdikçe, krizlerden korunma ve kriz yönetiminde daha becerikli hale gelebileceklerdir. Dolayısıyla, fraktal yapılara benzer şekilde işletmelerde bireysel, takım veya grup halinde ve örgütün tamamında, örgütsel düzeyde gerçekleşen öğrenme düzeyiyle, firmaların ve yöneticilerin krizin gelişim sürecini tahmin etme, kriz öncesinde ve esnasında nitelikli önemler alma ve krizden olumlu ve olumlu sonuçlar elde etme becerilerinin ilişkili olduğu düşünülmektedir. Benzer şekilde işletmelerin bazı temel performans değişkenlerinden aldığı sonuçların krizden önce ve sonrasında farklı olması ve örgütlerde bireysel, takım veya örgütsel ölçekteki öğrenme düzeyiyle ilişkili olması beklenmektedir. Bu temel sonuçlar, örgütte,
- yatırımla ilgili girdiler,
- çalışan başına verimlilik ortalaması,
- pazarlama ve müşteri şikâyetleri cevaplama süreleri,
- pazar payı,
- işlem başına maliyet,
- müşteri memnuniyeti,
- uygulamaya sokulan öneriler,
- yeni yetenekler öğrenen bireyler,
- yeni ürünler ve hizmetlerin sayısı,
- nitelikli işgücünün toplam işgücü içindeki
- ve teknoloji ve enformasyon işleme için ayrılan toplam harcamanın yüzdesi gibi ölçülebilir göstergelerdir.

KAPİTAL MANGA’NIN 2. CİLDİ ÇIKTI!

2010-01-30T09:37:00.001Z

İlk cildi Ekim 2009’da satışa sunulan Kapital Manga’nın ikinci cildi Yordam Kitap tarafından yayınlandı.
Japon yayınevi East Press’in Aralık 2008’da yayınladığı, dünya çapında yankılar uyandıran eserin ilk cildi, Ekim 2009’da Yordam Kitap tarafından satışa sunulmuştu. Japonya’da olduğu gibi Türkiye’de de ilgiyle karşılanan eserin ikinci cildi ise 16 Ocak günü kitabevi raflarına yerleşti.
Bu ikinci ciltle tamamlanan Kapital Manga, bilimsel sosyalizmin kurucusu Karl Marx’ın başyapıtı Kapital’i manga (Japonlara has çizgi roman) formunda öyküleştiriyor. H. Can Erkin tarafından Japoncadan Türkçeye çevrilen Kapital Manga’nın ikinci cildinde, Marx’ın ölümünden sonra Kapital’in ikinci ve üçüncü ciltlerini yayına hazırlamış olan Friedrich Engels, anlatıcı olarak çıkıyor okur karşısına.
Kapital Manga, çizginin gücüyle donanmış olarak geniş bir okur kitlesini Kapital’in temel kavramlarıyla tanıştırırken, öyle umuyoruz ki, kapitalizmin yeni bir bunalımla sarsıldığı günlerde gözlerin yeniden Kapital’e çevrilmesine de hizmet edecektir.

Mağara Mitosu - Platon

2009-12-18T14:41:00.001Z

PLATON (Eflatun) - DEVLET

[7. Kitap - Mağara Mitosu]

― Şimdi dedim, insan denen yaradığı eğitimle aydınlanmış ve aydınlanmamış olarak düşün. Bunu şöyle bir benzetmeyle anlatayım: Yeraltında mağaramsı bir yer, içinde insanlar. Önce boydan boya ışığa açılan bir giriş… İnsanlar çocuklarından beri ayaklarından, boyunlarından zincire vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar. Ne kımıldanabiliyor, ne de burunlarının ucundan başka bir yer görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar ki, kafalarını bile oynatamıyorlar. Yüksek bir yerde yakılmış bir ateş parıldıyor arkalarında. Mahpuslarla ateş arasında dimdik bir yol var. Bu yol boyunca alçak bir duvar, hani şu kukla oynatanların seyircilerle kendi arasında koydukları ve üstünde marifetlerini gösterdikleri bölme var ya, onun gibi bir duvar. Böyle bir yeri getirebiliyor musun gözünün önüne?

― Getiriyorum.

― Bu alçak duvar arkasında insanlar düşün. Ellerinde türlü türlü araçlar, tahtadan yapılmış, insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer kuklalar taşıyorlar. Bu taşıdıkları şeyler, bölmenin üstünde görülüyor. Gelip geçen insanların kimi konuşuyor, kimi susuyor.

― Garip bir sahne doğrusu ve garip mahpuslar!

― Ama tıpkı bizler gibi! Bu durumdaki insanlar kendilerini ve yanlarındakini nasıl görürler. Ancak arkalarındaki ateşin aydınlığıyla mağarada karşılarına vuran gölgeleri görebilirler, değil mi?

― Ömürleri boyunca başlarını oynatamadıklarına göre, başka türlü olamaz.

― Bölmenin üstünden gelip geçen bütün nesneleri de öyle görürler.

― Şüphesiz.

― Şimdi bu adamlar aralarında konuşacak olurlarsa, gölgelere verdikleri adlarla gerçek nesneleri anlattıklarını sanırlar, değil mi?

― Öyle ya.

― Bu zindanın içinde bir de yankı düşün. Geçenlerden biri her konuştukça, mahpuslar bu sesi karşılarındaki gölgenin sesi sanmazlar mı?

― Sanırlar tabi.

― Bu adamların gözünde gerçek, yapma nesnelerin gölgelerinden başka bir şey olamaz ister istemez, değil mi?

― İster istemez.

― Şimdi düşün: Bu adamların zincirlerini çözer, bilgisizliklerine son verirsen, her şeyi olduğu gibi görürlerse, ne yaparlar? Mahpuslardan birini kurtaralım; zorla ayağa kaldıralım; başını çevirelim, yürütelim onu; gözlerini ışığa kaldırsın. Bütün bu hareketler ona acı verecek. Gölgelerini gördüğü nesnelere gözü kamaşarak bakacak. Ona demin gördüğün şeyler sadece hoş gölgelerdi, şimdiyse gerçeğe daha yakınsın, gerçek nesnelere daha çevriksin, daha doğru görüyorsun, dersek; önünden geçen her şeyi birer birer ona gösterir, bunların ne olduğunu sorarsak n eder? Şaşırakalmazmı? Demin gördüğü şeyler, ona şimdikilerden daha gerçek gibi gelmez mi?

― Daha gerçek gelir.

― Ya onu aydınlığın ta kendisine bakmaya zorlarsak? Gözlerine ağrı girmez mi? Boyuna başını bakabildiği şeylere çevirmez mi? Kendi gördüğü şeyleri, sizin gösterdiklerinizden daha açık, daha seçik bulmaz mı?

― Öyle sanırım.

― Onu zorla alıp götürsek, dik ve sarp yokuştan çıkarıp, dışarıya, gün ışığına sürüklesek, canı yanmaz, karşı koymaz mı bize? Gün ışığında gözleri kamaşıp bizim şimdi gerçek dediğimiz nesnelerin hiçbirini göremeyecek hale gelmez mi?

― İlkin bir şey göremez herhalde.

― Yukarı dünyayı görmek isterse, buna alışması gerekir. Rahatça görebildiği ilk şeyler gölgeler olacak. Sonra, insanların ve nesnelerin sudaki yansıları, sonra da kendileri. Daha sonra da, gözlerini yukarı kaldırıp, güneşten önce yıldızları, ayı, gökyüzünü seyredecek.

― Herhalde.

― En sonunda da, güneşi; ama artık sularda, ya da başka şeylerdeki yansılarıyla değil, olduğu yerde, olduğu gibi.

― Öyle olsa gerek.

― İşte ancak o zaman anlayabilir ki, mevsimleri, yılları yapan güneştir. Bütün görülen dünyayı güneş düzenler. Mağarada onun ve arkadaşlarının gördükleri her şeyin asıl kaynağı güneştir.

― Bu değişik görgülerden sonra, varacağı sonuç bu olur elbet.

― O zaman ilk yaşadığı yeri, orada bildiklerini, zindan arkadaşlarını hatırlayınca, haline şükretmez, orada kalanlara acımaz mı?

― Elbette.

― Ya orada birbirlerine verdikleri değerler, ünler? Gelip geçen şeyleri en iyi gören, ilk veya son geçenleri, ya da hepsini en iyi aklından tutup, gelecek şeylerin ne olabileceğini en doğru kestirmenin elde ettiği kazançlar? Mağaradan kurtulan adam artık onlara imrenir mi? O ünleri, o kazançları sağlayanları kıskanır mı? O boş hayallre hilleus gibi, “fakir bir çiftçinin hizmetinde uşak olmayı”, dünyanın bütün dertlerine katlanmaktan bin kere daha iyi bulmaz mı?

― Bence bulur; her mihneti kabul eder de bir daha dönmez o hayata.

― Bir de şunu düşün: Bu dediğimiz adam yeniden mağaraya dönüp eski yerini alsa; gün ışığından ayrılan gözleri karanlıklara dayanabilir mi?

― Dayanamaz.

― Daha gözleri karanlıklara alışmadan, ki kolay kolay da alışamaz, yeniden bu karanlıklar içinde düşünmek, zincirlerden hiç kurtulmamış mahpuslarla gördükleri üzerinde tartışmak zorunda kalsa herkes gülmez mi ona? Yukarıya, boşu boşuna çıkmış, üstelik de gözlerini bozup dönmüş demezler mi? Bu adam onları çözmeye, yukarıya götürmeye kalkışınca, ellerinden gelse, öldürmezler mi onu?

― Hiç şaşmaz, öldürürler.

― Şimdi, sevgili Glaukon, bu benzetmeyi demin söylediklerimize uyduralım. Görünen dünya mağara zindanı olsun. Mağarayı aydınlatan ateş de güneşin yeryüzüne vuran ışığı. Üst dünyaya çıkan yokuş ve yukarıda seyredilen güzellikler de, ruhun düşünceler dünyasına yükselişi olsun. Benim nereye varmak istediğimi merak ediyordun ya, işte bu benzetmeyle onu iyice anlamış olursun. İnsan onu kolay kolay göremez. Görebilmek için de, dünyada iyi ve güzel ne varsa, hepsinin ondan geldiğini anlamış olması gerekir. Görülen dünyada ışığı yaratan ve dağıtan odur. Kavranan dünyada da doğruluk ve kavrayış ondan gelir. İnsan ancak onu gördükten sonra iç ve dış hayatında bilgece davranabilir.

― Anladığım kadarıyla ben de senin gibi düşünüyorum.

― Peki, şunu da benim gibi düşün öyleyse: İyiye yükselmiş olanların insan işlerini ele almaya istekli olmamaları, hep o yüksek yerlerde kalmaya can atmaları, hiç de şaşılacak şey değildir. Benzetmemizi de düşünecek olursak, böyle olması gerekir.

― Gerçekten öyle.

― Şuna da şaşmamalı: Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer. Karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri, ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

― Buna hiç şaşmam.

― Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yere düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.

― Bu ayırma pek yerinde.

― Bütün bu söylediklerimiz doğruysa, onlardan şu sonucu çıkarabiliriz: Eğitim birçoklarının sandığı şey değildir. Onlara göre eğitim, bilgiden yoksun bir ruha bilgi koymaktır. Kör gözlere görme gücü vermek gibi.

― Öyle derler gerçekten.

― Oysa ki, bizim konuşmalarımız da şunu gösteriyor: Her ruhta bir öğrenme gücü ve bu işe yarayan bir örgen vardır. Gözün karanlıktan aydınlığa çevrilmesi için nasıl bütün bedenin birden dönmesi lazımsa, bu örgenin de bütün ruhla birlikte geçiçi şeylere sırtını dönüp varlığa bakabilmesi, varlığın en ışıklı yönüne, “iyi” dediğimiz yönüne çevrilebilmesi gerekir, değil mi?

― Evet.

― Eğitim, ruhun bu gücünü, “iyi”den yana çevirme ve bunun için en kolay, en şaşmaz yolu bulma sanatıdır. Yoksa ruhta görme gücünü vermek değil; çünkü güç onda kendiliğinden vardır; ama kötü yöne çevriktir. Bakılmayacak yana bakmaktır. Eğitim onu yalnız iyi yana yöneltir.

― Bana da öyle geliyor.

― Şimdi ruhun öteki güçlerini beden güçlerine eş sayabiliriz; çünkü bu güçler ilkin eksik de olsa, çalışmayla, alışmayla elde edilebilir. Ama, düşünme gücü bir başka türlü güçtür. Tanrısal bir şeyler vardır onda. Bu güç hiçbir zaman yok olmaz; ancak, ona verilen yöne göre ya yararlı ve kârlı olur, ya da yararsız ve zararlı. Belalı dediğimiz haydutlara dikkat etmişsindir. Kafaları ne kadar iyi işler, ardına düştükleri şeyleri ne kadar iyi görürler. Görüşleri keskindir ama, kötülüğün emrine girmiştir. Onun için de ne kadar keskin görüşlü olurlarsa, kötülükleri de o kadar büyük olur.

― Doğru.

― Şimdi diyelim ki, tabiatın böyle yarattığı bir ruhu daha çocukluktayken değiştiriyoruz. Zevklerin, keyiflerin, heveslerin, türlü isteklerin ruha sardığı, zamanla geliştirdiği ağırlıkları kesip atıyoruz. Bunlardan kurtulan ruhu doğrudan yana çeviriyoruz. O zaman bu ruh kimde olursa olsun, eğrilikleri gördüğü açıklıkla doğruluğu da görecektir.

― Haklısın.

― Şunda da haklı değil miyim: Bütün bu söylediklerimize göre, ne eğitimsiz, bilgisiz insanlar, ne de ömürlerini bilgi yoluna koyanlar devleti yürütmeye elverişlidir. Birinciler yaptıkları işlere yön verecek bir ülküleri olmadığı için, ikinciler de devlet işlerine karışmak istemeyecekleri için; çünkü onlar, dünyada bulunabilecekleri mutlu ülkeyi bulmuş sayarlar kendilerini.

― Doğru.

― Öyleyse, seçkin insanları en yüksek saydığımız şeyin bilgisine doğru yöneltmek, onları karanlıklardan ışığa çıkarmak, devletin kurucuları olan bizlere düşer. Ama o yüce kata yükselip de iyiyi doyasıya seyretmiş kimseleri bugünkü gibi kendi hallerine bırakmayalım.

― Ne demek istiyorsun?

― Yukarıda durakalmasınlar, mağaradaki mahpuslar arasına dönsünler, onların işlerini üzerlerine alıp, verecekleri mevkileri, şerefleri, küçümsemesinler.

― Ama bunu yapmakla, haklarını çiğnemiş, onları düşkün bir hayat sürmeye zorlamış, daha mutlu bir durumdan ayırmış olmaz mıyız?

― Unutuyorsun ki dostum, kanunların kaygısı birtakım yurttaşlara ötekilerden üstün bir mutluluk sağlamak değil, yurttaşları ya inandırarak, ya zorlayarak birleştirmek, her birine toplum içinde görebileceği iş payını aldırmak, böylece bütün toplumu birden mutluluğa götürmektir. Devlet seçkin yurttaşlar yetiştirmeye uğraşıyorsa, bu onların keyiflerince yaşayıp, dilediklerini yapmaları için değil, devlet düzenini sağlamlaştırmaya yardım etmeleri içindir.

― Doğru, bunu unutmuşum.

― Şunu unutma ki, Glaukon, biz de kendi yetiştirdiğimiz filozoflara karşı haksız davranmayacağız; durumlarını değiştirip, başkalarına bekçilik etmelerini isterken, haklı sebepler göstereceğiz onlara. Şöyle diyeceğiz: Öteki devletlerde filozofluğa yükselen kişilerin politika gürültülerine karışmamaları anlaşılır; çünkü onlar, devletlerinin isteğine aykırı olarak kendi kendilerini yetiştirmişlerdir. İnsan kendi kendini yetiştirip de ekmeğini kimseye borçlu olmadı mı, hiç kimseye de hesap vermek zorunda değildir. Ama, biz sizi kendi yararınız için olduğu kadar, devletin yararı için, arı kovanlarındaki beyler gibi olmanız için, yetiştirdik. Size öteki filozoflardan daha geniş,daha olgun bir eğitim verdik. Sizi, felsefeyi devlet işleriyle uzlaştırabilecek bir hale getirdik. Siz de sırası gelince, başkalarının oturduğu yere inmek, karanlık köşelere gözlerinizi alıştırmak zorundasınız.karanlığa alışınca, siz onlardan bin defa daha iyi göreceksiniz. Çünkü, güzelin, doğrunun, iyinin gerçek örneklerini görmüş olduğunuz için, karşınıza çıkan her yansının aslını bileceksiniz! Böylece bizim devlet düzenimiz sizin için de, bizim için de gerçek bir varlık olacak; bugünkü devletlerin çoğunda olduğu gibi, bir rüya değil. Bu devletlerin başındakiler, gölgeler üstüne birbiriyle cenkleşmede, sanki başa geçmek büyük bir nimetmiş gibi,kim başa geçecek diye birbirlerini yemektedirler. Doğru olansa şudur: Bir devlette başa geçenler, başa geçmeyi az isteyenler oldu mu, dirliğin de, düzenin de en iyisi olarak var demektir. Baştakilerin böyle olmadığı yerdeyse tam tersine ne dirlik vardır, ne düzen.

DEVLET
Platon (Eflatun)
Çevirenler:
Sabahattin EYUBOĞLU - M.Ali CİMCOZ
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları
2. Basım, Eylül 2000, Sf. 183-188, (514a – 520d)

MANTIK

2009-12-07T14:38:00.001Z

Öğrenciler o yılın ders programında yeni bir ders olduğunu farkederler... Dersin adi mantıktır...
Ve derse yaşlıca bir profesör girecektir...
Nihayet, ilk mantık dersi başlar... Çocuklardan biri söz hakki isteyerek:
Hocam, mantık bize ne(yi) öğretir? Lütfen her şeyden önce bunu anlatır mısınız? ricasında bulunur...
Profesör, kendisine merak ve şüpheyle bakan talebelerine:
Mantık dersinin insanların zihnine yaptığını açıklamak biraz güçtür...
Onun için bunu sizlere bir örnekle açıklamak istiyorum... Der...
Farzedin ki, bir maden ocağından iki insan çıkıyor: Birisinin üzeri tertemiz, diğerininki ise is pis içinde… Bunlardan hangisinin yıkanması lazımdır...?
Öğrenciler, hiç tereddüt etmeden:
Elbette, kirlisi!...derler...
Profesör, tebessüm ederek:
İşte çocuklar, der...
Mantık bu soruya cevap vermeden önce şunu sorar:
Nasıl olur da bir maden ocağından çıkan iki kişiden birinin üzeri tertemiz iken diğerininki kirli olabiliyor?...

Deneyerek Yaratma

2009-12-05T12:52:00.002Z

Sokrates bir zamanlar Atina'daki bir bilgi yarışmasında hiçbir şey bilmediğini söyleyerek, tarihteki ilk ödülünü kazanmıştı ama onun bu cevabı o günden beridir pek bir ödül kazandırmaz oldu. İnsanoğlu kendi cehaletiyle ilgili cahil kalmaya, yanılsamalarla yanılmaya devam ediyor. Oyun yaşamı, insanın deli olduğunu ve en bilge insanın, rolünü sonuna kadar oynayan kişi olduğunu farzederek başlar. İnsanların yaşamı yüzde 90 yalanlara dayanır; diğer yüzde 10'luk kısmından emin olmak için henüz yeterli bilgimiz yok.
Yanılsama ve Tutarsızlık, Doğruluk ve Dürüstlük'ün iki büyük düşmanıdır. Batılılar'a mahsus bu ikiz tanrılar insanı adeta sıkıntılarla dolu bir kafese kapatmıştır. Oysa her ikisi de insanoğlunun tatmininin ve mutluluğunun temelleridir.
Özgür yaşamda bir kavrayış, ona mahsus andan daha fazla sürdürüldüğünde bir yanılsama ve tuzağa dönüşür. Herhangi bir süreçte atfedilen her isim, her fikir ve her kavrayış, evrende dokunduğu kısmı önemsiz kılar. Adlandırmak tecrübedir. Akışın bir kısmını sürekli aynı şekilde tecrübe etmek demektir. İşte bu yüzden yaşama zar atmalı ve ölüp ölüp dirilmeli. Dinamik bir yaşam sürmek, tecrübeyi sürekli yeni baştan yaratmayı, öğrenilenleri sürekli yok saymayı, eski isimleri, eski gerçekleri sürekli ortadan kaldırmayı ve akışa yeni isimler vererek yeni bir dünya, yeni tecrübeler yaratmayı gerektirir.

“Melekler uçarlar, çünkü kendilerini hafife alırlar”

2009-11-23T05:34:00.001Z

Bir Zen ustasına müritlerinden biri yaklaşmış; “Usta, ben çok mutsuzum, mutsuzluğuma bir çare bul!” demiş. Usta, adamın gözlerinin içine bakarak, “Çok mu mutsuzsun? Senden daha mutsuz biri olamaz mı yeryüzünde?” diye sormuş. “Şey, olabilir” diye yanıt vermiş mürit. “İyi öyleyse” demiş usta. “Git, senden daha mutsuz bir kişiyi bul, ona yardım et, mutlu olduğunu göreceksin.”

Ustanın önerisinin doğru olduğunu anlamak için bir kez bile denemek yeter. Herkesin halinden şu ya da bu şekilde şikâyetçi olduğu bir toplumda yaşıyoruz.

Çünkü yaşamı ve kendimizi çok ciddiye alıyoruz. “Melekler uçarlar, çünkü kendilerini hafife alırlar” diye okumuştum bir yerde.

Biz insanlar, yaşamı kendimize zehir etmek için elimizden geleni ardımıza koymuyoruz. Ya geçmişin suçluluk duyguları altında eziliyor ya da gelecek hakkındaki korkularımızla kendimizi yiyip bitiriyoruz. Oysa sahip olduğumuz tek şey, şu an.

Foucault ve “Bilginin Arkeolojisi” - Barış Safran

2009-11-18T15:05:00.004Z

Barış Safran

“- Söylediğiniz şeyden emin değil misiniz! yeniden değişecek, size sorduğumuz sorulara göre yerinizi değiştirecek, itirazların sizi gerçekten konuşulduğunuz yere doğru yönelttiğini söyleyecek misiniz! sizi olmakla suçladığımız şey olmadığınızı bir defa daha söylemeye mi hazırlanıyorsunuz! Önce, gelecek kitabınızda, size başka yerde yeniden birden bire ortaya çıkmak, başka yerde yeniden ve şimdi yaptığınız gibi bunu küçümsemek olanağını verecek olan çıkış yolunu mu düzenliyorsunuz! Hayır, hayır, beni gözetlediğiniz yerde değilim; fakat size gülerek baktığım buradayım.”
“- Eh, şimdi, düşünüyor musunuz ki, ben bunca sıkıntıyı ve bunca sevinci yazmaya başlayacağım, inanıyor musunuz ki -biraz ateşli bir elle-beni maceraya götürecek, sözümün yerini değiştirecek, ona yer altı geçitleri açacak, onu kendinden uzaklaştıracak olan, kendisinde kaybolacağım ve sonuç olarak artık hiçbir zaman rastlamak zorunda olmayacağımın göze göründüğü labirenti eğer hazırladıysam, bunda başı eğik olarak ayak direyeceğim. Hiç kuşkusuz, benim gibi daha pek çok kişi, artık veçhe sahibi olmamak için yazıyor. Bana kim olduğumu sormayınız ve aynı kalacağımı söylemeyiniz: bu bir medeni hal ahlâkıdır; bu ahlâk kâğıtlarımızı yönetir. Yazmak söz konusu olduğu zaman bizi serbest bıraksın.”
İçimizde Foucault’nun ne denli büyük bir beyin olduğunu bilmeyen yoktur. Öyle ki Deliliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu, Kelimeler ve Şeyler gibi kült eserlerinin aydınlattığı beyinler yıllarca aynı bilgileri kullanarak kendilerine yön vermeyi bilmişlerdir. Foucault’nun çözümleme ustası beyni sayesinde sosyal kurum ve kuruluşların çözülmeleri, ortaya çıkan parçaları bir arkeologun höyüklerden çıkarttığı buluntuları birleştirmesine benzer. Aklı ile kalemi aynı doğrultuda ilerlediğinden dolayı da ahengi daima bilgi-seveni yakalar, kendisine hapseder. Foucault’nun çözümleme sistematiğinde attığı son adımlardan birisi olan ‘Bilginin Arkeolojisi’ de aynı şekilde geneli görmemize yardımcı olarak yazılmış bir kitap. Sunuş bölümünden bir cümle kitabı harikulade bir şekilde özetliyor aslında:
‘Bilginin arkeolojisi bir yöntem; bir çağın söylemlerinin normatifliği, bilginin normalleşme biçimleri ve oluşum kurallarını inceleyen bir yöntemdir; ama bir bilim değildir.’
Foucault, Bilginin Arkeolojisi adlı eserde; Söylemsel düzenler; İfade ve arşiv; arkeolojik betimleme; bilgi ve bilim başlıkları altında, Süreksizlik, kopukluk, eşik, sınır, arşiv, dönüşüm gibi tarihsel alan içerisinde incelenebilecek problemlerin, ancak özel bir alan (tıp, Psikoloji vb.) içerisinde incelemenin mümkün olduğunu ve bunların dönüşümlerinin ne ölçüde mümkün olduğunu göstermeyi amaçlar; bunun içinde bazı kavramlardan kurtulmak gerektiğini vurgular. “İlkin olumsuz bir işin sona erdirilmesi gerekiyor: -her biri kendi tarzında süreklilik temasını çeşitlendiren- bütün bir kavramlar oyunundan kurtulmak”, örneğin; gelenek, geçirme ve iletme, gelişme ve evrim ve benzeri kavramlar.”
Kitabın amacını Foucault şu şekilde bildirmiştir;
“Genel olarak tarihin alanı içerisinde gerçekleşen dönüşümlerin ölçüsünü tespit etmeye çalışıyoruz; bu girişimle oradaki son antropolojik güçlükleri çözmeye çalışıyoruz; söz konusu girişim bu güçlüklerin nasıl oluşabildiğini karşılık olarak göstermek ister. Bu işler, gerçek bir düzensizlik içinde ve onların genel eklenmeleri açıkça tanımlanmaksızın tasarlandı. Onlara tutarlılık kazandırmanın –ya da hiç değilse buna çalışmanın sonucudur.“
Bu açıklamayı yaptıktan sonra Foucault, “Başlamadan önce ve büsbütün yanlış anlaşılmaktan kaçınmak için bir kaç uyarıda bulunmak” ister:
“Kanıtlarını başka çözümleme alanında ortaya koymuş olan yapısalcı bir yöntemi tarihin alanına aktarmak söz konusu değildir. Tarihsel bilgi alanında gerçekleşme içinde bir yerli dönüşümün ilkelerini ve sonuçlarını göstermek söz konusudur. Bu dönüşüm, onun ortaya çıkardığı problemler, kullandığı aletler, onda tanımlanan kavramlar, elde ettiği sonuçlar, belirli bir ölçüde, yapısal çözümleme adı verilen şeye yabancı olmamalı, bu mümkündür. Fakat onda özellikle oyuna sokulmuş bulunan bu çözümleme değildir.”
Yapısal çözümleme biçimlerini tarihe, ona rağmen, dayatmak için kültürel tamlık teorilerini kullanmak söz konusu değildir. Betimlenen seriler, tespit edilen sınırlar, yapılan kıyaslar ve bağlantılar eski tarih felsefelerine dayanmazlar (Hegel ve Marks’ın tarih anlayışından bahsetmektedir), fakat onların gayelilikleri ve toplamaları yeniden gözden geçirmek amaçları vardır.
”Antropolojik temadan kurtulmuş olan bir tarihsel çözümleme yöntemini tanımlamak söz konusu olduğu ölçüde, şimdi tasarlanacak olan teorinin, daha önce yapılmış incelemelerle, ikili bir ilişki içinde bulunduğu görülür. O, genel ifadelerle, bu araştırmaların yolda kullandıkları ya da sebebin ihtiyaçları için biçimlendirdikleri aletleri oluşturmaya çalışır.” şeklindeki açıklamayı yaptıktan sonra Foucault, eseri hakkında şu şekilde devam eder: “Bu çalışma, Deliliğin Tarihi’nde, Kliniğin Doğuşu’nda, ya da Kelimeler ve Şeyler’de okunabilen şeylerin yeniden ele alınması ve doğru olarak tasvir edilmesi değildir.... Ancak bu eserlerinde kendisine “yöneltilen eleştirilere karşılık olarak bir iç düzeltme ve eleştirilerin epeycesini ihtiva etmektedir”…
Foucault’nun kendine özgü terminolojisinin en önemli kavramlarından birisi olan bilgi (Savior) her türlü bilgiyi içinde barındıracak genişliğe ve derinliğe sahiptir. Dilimizde karşılığı kazıbilim olan arkeoloji daha çok Tarih’in, geçmişten şimdiye uzanan bir zaman dilimi içerisinde olmuş bitmiş olan şeylerle ilgili bilgiyi oluştururken, bir araştırma yöntemi ve aracı olarak başvurduğu yardımcı bilim konumundadır. Arkeoloji, Foucault'nun yaptığı bir söylem analizidir. Daha doğrusu bir yöntem olarak arkeoloji bu söylem analizi dediğimiz şeyin gerekli kurallarını ve koşullarını bize Foucault'nun anlattığı bir şeydir; veya Foucault'ya göre söylemlerin analizini yaparken kullanılması gereken bir yöntemdir.
Esas amacının “şimdinin tarihi”ni yazmak olduğunu belirtmiş ve kendisi hakkında “şimdinin tarihçisi” deyimini kullanmıştır… Bir kültür içerisinde ifadelerin ortaya çıkışını ve yok oluşunu, olayların ve şeylerin sürekliliklerini, paradoksal varoluşlarını belirleyen kurallar oyununa arşiv adını veren Foucault, Bilginin Arkeolojisiyle bir düşünce tarihçisi olarak bilginin içinde her biri ayrı bir ifadeler bütünü olan Söylemsel oluşumları, Pozitiflikleri, İfadeleri, bunların oluşum koşullarını, özel bir alanı açığa çıkarmaya çalışmakta, yani bir arşiv araştırması yapmaktadır.
Bugüne ait olmayan bir dönüşümle, tarih arşivin karşısında yorumunu değiştirmiştir: tarih ilk iş olarak arşivi yorumlamaya, onun doğruyu söyleyip söylemediğini ve gerçek değerinin ne olduğunu belirlemeye değil, onu içerden işlemeye ve özümsemeye yönelir: tarih arşivi organize eder, parçalara ayırır; dağıtır, sıraya sokar, farklı düzeylere ayırır; serileri oluşturur, unsurları tespit eder, birlikleri tanımlar, ilişkileri betimler. Arşiv, ölü yapıların, hareketsiz izlerin, bağlantısız nesnelerin ve geçmişe terk edilmiş şeylerin disiplini olarak, arkeolojinin tarihe yöneldiği ve tarihsel söylemin düzeltilip ilk durumuna getirilmesi ile ancak anlam kazandığı bir zaman idi; kelimelerin üzerinde biraz oynamak suretiyle, günümüzde tarihin arkeolojiye, yapının içerden betimlenmesine yöneldiği söylenebilir. Fikirlerin, düşüncenin ve bilimlerin tarihi, bilincin gelişmesiyle oluşmuş uzun seriyi, ya da aklın teleolojisini, veya insan düşüncesinin evrimini parçalara ayırdı; uzlaşma ve tamamlanma temalarını yeniden gözden geçirdi; tamlaşmanın olanaklarına kuşkuyla baktı. Böylece, aklın bu kesintisiz kronolojisinin yerine, değişmez bir biçimde, bazen kısa ömürlü, birbirinden ayrı, çoğunlukla birbirine özgü ve kazanan, gelişen ve kendini bilen bir bilincin genel modeline indirgenemez bir tarih tipinin taşıyıcısı olan, benzersiz, bir yasaya uymayan basamakların, erişilmesi olanaksız kaynağa, onun kurucu başlangıcına geri götürüldüğü görülür.
Tarihçilerin dikkatlerinin, tercihen, beklenmedik siyasi olaylar ve onların epizotları altında, uzun dönemlere çevrildiği günümüzden önce: İstikrarlı ve bozulması zor dengeleri, tersine çevrilemez süreçleri, devamlılık arz eden düzenlemeleri, en yüksek noktasına ulaşan ve yüzyıllık devamlılıklardan sonra tersine dönme eğilimi gösteren fenomenleri, yığılma hareketlerini ve ağır doygunlukları, geleneksel anlatıların karışıklığının bütün bir olaylar tabakası ile üstünü örtmüş bulunduğu hareketsiz ve sessiz büyük platformları gün yüzüne çıkarmaya çalışıyorlardı. Bu çözümlemeyi yürütmek için, tarihçiler, bir ölçüde biçimlendirdikleri, bir ölçüde de hazır buldukları araçları kullanırlar: Ekonomik gelişme modellerini, mübadele akışlarının niceliksel çözümlemesini, demografik ilerleme ve gerilemelerin profillerini, iklimin ve onun değişmelerinin incelenmesini, sosyolojik devamlılıkların ortaya çıkarılmasını, teknik düzenlemelerin, onların dağılma ve direnmelerinin betimlenmesini… Bu araçlar, tarihin alanı içinde, onlara, çeşitli tortul tabakaları birbirinden ayırmak olanağını verdi; o güne kadar araştırma konusu olmuş olan çizgisel, art arda gelişlerin yerine, şimdi bir derinlemesine dalışlar oyunu geçiştirilmiştir.
Siyasal hareketlilikten ‘maddi medeniyet’e özgü yavaşlamalara, çözümleme düzeyleri çeşitlilik gösterir: Her birinin kendine özgü kopuklukları vardır, her biri ancak kendine ait olan bir parçayı içine alır; ve daha derin platformlara doğru inildiği ölçüde kopukluklar giderek genişlik kazanır. Yönetimlerin, savaşların ve kıtlıkların altüst ettiği tarihin gerisinde, ilk bakışta hemen hemen hareketsiz görünen tarihler, -zayıflama eğilimli tarihler- oluşur: Deniz yolları tarihi, buğdayın ya da altın madenlerinin tarihi, kuraklığın ve sulamanın tarihi, almaşık ekiminin tarihi, açlık ve çoğalma arasında insan türü tarafından elde edilmiş olan dengenin tarihi gibi. Geleneksel çözümlemenin şu soruları artık eskimiştir:
- Uyumsuz olaylar arasında hangi ilişki kurulabilir?
- Onlar arasında zorunlu bir sıra nasıl gerçekleşebilir?
- Onları aşan sürekliliğin ya da oluşturmakla sona erdirdikleri bütünlüğün anlamı nedir?
- Bir tamlık tanımlanabilir mi? ya da
- Art arda gelişleri yeniden kurmakla yetinmek mi gerekir?
Bunların yerini bundan böyle başkatip sorular almıştır:
- Hangi tabakaları birbirinden ayırmak gerekir?
- Hangi tip seriler kurmak gerekir?
- Onlardan her biri için hangi dönemleştirme ölçütlerini benimsemek gerekir?
- Hangi ilişkiler sistemi (hiyerarşi, egemenlik, kat kat sıralama, tek anlamlı belirleme, çevrimsel sebeplilik) baştanbaşa tasvir edilebilir?
- Hangi seriler serisi kurulabilir?
- Farklı olay dizileri hangi tablo içinde, geniş ölçüde, belirlenebilir?
Yaklaşık aynı dönemde, oysa, fikirlerin, bilimlerin, felsefenin, düşüncenin, edebiyatın (onların özellikleri bir an için ihmal edilmiş olabilir) tarihi adını verdiğimiz bu disiplinlerde, başlıklarına rağmen, büyük kısmıyla tarihçilerin çalışmalarının ve yöntemlerinin dışında kalan bu disiplinlerde, dikkat; aksine ‘çağlar’ ya da ‘yüzyıllar’ olarak betimlenen geniş birliklerden, kopya fenomenlerine doğru yöneldi. Düşüncenin büyük süreklilikleri altında, kolektif bir ruhun ya da zihniyetin kalın ve tekdüze görünüşleri altında, başlangıçtan itibaren var olmaya ve tamamlanmaya çalışan bir bilimin kararlı oluşumu altında, bir türün, bir biçimin, bir disiplinin, teorik bir aktivitenin ısrarı altında, şimdi kopmaların etkisini bulup ortaya çıkarmaya çalışıyoruz. Statüleri ve doğaları çok çeşitli olan kopmalar. Bir başka ifadeyle, G. Bachelard tarafından betimlenmiş olan bilgi-kuramsal aktlar ve eşikler:
Onlar bilgilerin belirsiz bir yığını geçici bir süre için yürürlükten kaldırır, yavaş yürüyen gelişmelerini durdurur ve onları yeni bir dönemin içine sokar, ampirik kaynaklarından ve ilk güdülenmelerinden koparır, düşünsel karmaşıklıklarından arındırırlar; böylece onlar tarih hakkındaki çözümlemeden sessiz başlangıçların araştırılmasını değil, ilk habercilere doğru sonu gelmez bir geriye gidişi değil, yeni bir rasyonellik tipinin ve onun çeşitli etkilerini tespitini beklerler.
Kavramların yer değiştirmesi ve hal değiştirmesi: G.Canguilhelm’in çözümlemeleri, modellik edebilir. Onlar, bir kavramın tarihinin, topu topu, onun sürekli temizlenişinin, sürekli artan rasyonelliğinin, soyutlama gradyanının tarihi olmadığını, fakat çeşitli kuruluş ve geçerlilik alanlarının, birbirini izleyen kullanım kurallarının, özümlenir hale gelişinin izlendiği ve tamamlandığı yer olan çeşitli teorik ortamların tarihi olduğunu gösterirler. Olayların ve onların sonuçlarının aynı şekilde dağılmış bulunmadığı bilimler tarihinin gözle görülebilecek büyüklükte ve görülemeyecek küçüklükteki ölçekleri arasında, yine G.Canguilhem tarafından yapılmış olan ayrım:
Öyle ki bir buluş, bir yöntemin ortaya konuluşu, bir bilim adamının eseri ve başarıları da aynı etkiye sahip değildir ve aynı şekilde onlar birbiriyle aynı düzeyde betimlenemezler; bu, şurada ya da burada, anlatılmış bulunacak olan aynı tarih değildir. Birçok geçmişi, birçok art arda geliş biçimini, birçok önemlilik derecesini, birçok belirleme ağını, birçok teleolojiyi, varlığı değiştirdiği ölçüde bir ve aynı bilim için, ortaya çıkaran geri dönücü yeniden bölünmeler:
Öyle ki, tarihsel betimlemeler zorunlu olarak bilginin aktüelliği içinde yer alırlar, onun dönüşümleriyle çeşitlenirler ve kendileriyle birlikte çevrelerini de parçalamaya devam ederler. Hatta nu fenomen hakkında M.Serres, matematik alanında teori ortaya koymuştur. M.GuÃcroult tarafından çözümlendikleri gibi, ve kendileri için etkilerin, geleneklerin, kültürel sürekliliklerin betimlenmesinin anlamlı olmadığı, fakat daha ziyade iç tutarlılıkların, aksiyomların, tümdengelim halkalarının, uyuşmaların betimlemesinin anlamlı olduğu, sistemlerin arşitektonik birlikleri.
Nihayet, hiç kuşkusuz en radikal kopmalar, ‘geçmişinin ideolojisinden ayırmak ve bu geçmişi ideolojik olarak açıklamak suretiyle bir bilimi kurduğu’ zaman, bir teorik değişme tarafından gerçekleştirilmiş kopmalardır. Bundan böyle kendini birlik olarak gören edebi çözümlemeyi, -bir dönemin ruhunu ya da duyarlılığını değil, ‘gruplar’ı, ‘ekoller’i, ‘kuşaklar’ı veya ‘hareketler’i değil, hayatını ve ‘eser’ini birbirine bağlayan mübadele oyununun içindeki müellifin kişiliğini bile değil, fakat bir esere, bir kitaba, bir metne özgü yapıyı- buna eklemek gerekecekti.
Bu şekilde tarihsel çözümlemelerde kendini gösterecek olan -gösteren- büyük problem, o halde:
- Artık hangi yollarla sürekliliklerin ortaya çıkabildiğini?
- Bunca farklı ve ardışık akıl için bir de aynı olan tasarının hangi biçimde devam edebildiğini ve tek bir ufuk oluşturabildiğini?
- Hangi eylem biçiminin ve hangi dayanağın intikaller, yeniden ele geçirmeler, unutmalar ve tekrarlamalar oyununu içerdiğini?
- Kaynağın kendi kuralını kendisinin çok ötesine ve hiçbir zaman gerçekleşmemiş olan bu tamamlanmaya kadar nasıl yayabildiğini?
bilmek değildir. Problem artık gelenek ve iz problemi değil, fakat kopma ve sınır problemidir; problem artık sürüp giden temel problemi değil, temel ve temellerin yenilenmesi olarak değer kazanan dönüşümler problemidir. O halde, bazıları birbirine yakınlık içinde bulunan ve onlarla bu yeni tarih biçiminin kendi teorisini hazırlamaya çalıştığı bütün bir problemler alanının açıldığını görüyoruz:
- Süreksizliği (eşik, kopma, kırılma, değişme, döğüşme) düşünmek olanağını veren farklı kavramlar nasıl özne olarak belirtilebilir?
- Kendilerine (Bilim nedir? Eser nedir? Teori nedir? Kavram nedir? Metin nedir?) soruları atfedilebilen birlikler hangi kriterlerle birbirlerinden ayırt edilebilmektedir!
- Kendilerinde yer alabildiğimiz ve her birinin kendi kopukluklarını ve çözümleme biçimini içerdiği düzeyleri nasıl çeşitlenmektedir?
- Oluşumun uygun düzeyi nedir?
- Yorumlamanın uygun düzeyi nedir?
- Yapısal çözümlemenin uygun düzeyi nedir?
- Nedenselliği tahsis edilmiş olanların uygun düzeyi nedir?
Sonuç olarak, gerçek anlamıyla tarih, büsbütün kısa olan tarih, değişmeyen yapıların lehine olayların baskınını ortadan kaldırıyor gibi göründüğü halde, düşüncenin, bilginin, felsefenin, edebiyatın tarihi kopmaları çoğaltıyor ve süreksizliğin bütün belirtilerini araştırıyor gibi görünmektedir.
Söylem, İfade ve Pozitiflik
Foucault duyu organımızdan ikisi olan gözün ve dilin birlikte hareket etmelerine karşın birbirlerinden, farklı oluşumları ortaya koyduklarını ifade eder. Gözün işlevi Görme, dilin işlevi ise Söylemektir. Görünen ile şeylerin ya da varlıkların, söylenen ile de kelimelerin ya da temsillerin kastedildiği çok açıktır.
Şeylere verilen özel adlar aracılığıyla konuşulan mekândan bakılan mekâna farkına varmadan geçme olanağının elde edildiğini kaydeden Foucault, söylenen ve/ile görünenin sanki aralarında uyumluymuşlar gibi, birbirlerinin üzerine uygun bir şekilde konulabildiklerini öne sürer. Bilginin arkeolojisinde Foucault’nun “söylenenin göstergesi olan ifade”ye, “görünen”e göre öncelik verdiği görülür. Bu konuda onu önemli ölçüde etkilemiş bulunan temel etken, Batı düşüncesinin en güçlü ve sürekli olan geleneklerinin dil ve gerçeklik arasındaki bağı, özlerin gizemli ve karşılıklı bir paylaşımı olarak görmüş olmasıdır. Klasik söylemin temel görevi, ona göre, şeylere bir ad yakıştırmak ve onların varlıklarını bu yolla adlandırmak olduğundan, Batı söylemi iki yüzyıl boyunca ontolojinin yeri olmuştur. Eski Ahit’te, örneğin, Söz (Kelam) yaradılışın başlangıcı olduğu gibi, Eski Yunanlılar için de Logos hem gerçekliği hem bilgiyi ve dolayısıyla gerçekliğin dile getirilebileceğini dile getirir.
Foucault’da görünen ile söylenen arasında bir ilişkisizlik görünmesine rağmen ilişkisizlik bakımından bir ilişki vardır; bu görünenin ifade birlikleri haline çevirmek anlamında bir ilişkidir; Görünen ile söylenen arasında bir üstün gelme çabasından kaynaklanan büyük bir mücadele var gibi görünmektedir.
Bilginin Arkeolojisi kitabında Foucault, ifadelerin ve çözümleme nesnelerinin üzerinde yoğunlaşmıştır, en temel çözümleme söylem olarak görünmektedir. Söylemin yöntemi, söylemlerin atomu olarak verilen ifadelerden hangisinin doğru, hangisinin yanlış olduğunun belirlenmesine olanak tanıyan kuralların ne olduğunun araştırılmasıdır. Bu kurallar belirginlik kazandığında ise ancak; biz bir söylem ya da söylemsel oluşumla karşı karşıyayızdır. Belirli bir bilgi alanı (örneğin, tıp, psikoloji, hukuk…) yalnızca doğru olarak kabul edilmiş ya da yanlış olabilen ifade gruplarının oluşumunu mümkün kılan söylemsel kuralları ortaya koymaya çalışır. Bu açıdan; Söylem’i: doğru ya da yanlış olabilecek ifadeler üretmemize olanak tanıyan bir olasılık sistemi olarak düşünmemiz mümkündür. Yani bahsi geçen söylem ya doğru bir ifade ile ya da yanlış bir ifade ile oluşturulmuştur.
Mantıksal tutarlılığa dayanan bir düşünme biçiminin yazılı ya da sözlü olarak dile getirilişi, bir sistem ya da kavramla ilgili bilimsel konuşmaların ve yazıların tümü olan söylem, bir ve aynı söylemsel oluşuma bağlı ifadelerin toplamından ibarettir. Bir söylemsel oluşumu belirginleştiren, ifade düzenleri ile ilgili tek düze alanlar vardır ve bu alanlar birbirlerinden farklılık gösterirler. Foucault tarafından söylemsel oluşum adı altında betimlenmiş olan ifade birlikleri,
“cümlelerin düzeyinde dil-bilgisel bağlarla”,
“önermelerin düzeyinde mantıksal bağlarla”,
“anlatımların düzeyinde psikolojik bağlarla” birbirlerine bağlanmamış; ama
“ifadelerin düzeyinde” birbirlerine bağlanmış bulunan sözel edimlerin tümüdür. Bir ifadeler grubu tarafından meydana getirilmiş temel bir birlik olarak tanımlanabilecek olan söylemsel oluşum, Foucault’nun düşüncesinde, bir sözel edimler grubunun kendisine bağlı bulunduğu genel ifade sistemidir. Bir söylemsel oluşumun ifadeye ilişkin olayların toplamından meydana geldiğini söyleyen Foucault’ya göre söz konusu oluşum, ifadeleri kendilerinin altında gruplandırma alışkanlığına sahip olduğumuz doğrudan doğruya gözlenebilir olan birliklerle, ölçütleri, sınırları ve iç ilişkileri bakımından aynılık göstermez; o, dile getirme fenomenlerinin arasında gölgede kalmış ve söylemlerin düzeyine çıkamamış bulunan ilişkileri gün yüzüne çıkarır. Bir başvuru sistemi, bir ifade aralığı, bir teoriler ağı, bir stratejik imkânlar alanı, bir ifadeler grubunun içinde gösterilebildikleri ve betimlenebildikleri takdirde onların bir söylemsel oluşuma ait olduklarından kuşku yoktur.
Foucault’nun söylemsel oluşum adını verdiği bu ifade birliklerinin içinde nesnelerin, dile getirme tiplerinin, kavramların ve tematik seçimlerin arasında sıra, bağlantı, işlev ve dönüşümü içeren bir düzenin varlığı söz konusudur. Özel ifade düzeylerinde söylenmiş olan şeylerin bir bakıma genel planını çıkaran bir söylemsel oluşumun kendilerine göre çözümlendiği:
- nesnelerin,
- öznel durumların,
- kavramların, ve
- stratejik seçimlerin…
oluşumundan ibaret sayılabilecek dört yön, ifadenin işlev gördüğü dört alana –nesneler, özneler, kavramlar, stratejik seçimler alanı- uygun düşer. Söylemsel oluşumların tespitini ifadenin özel seviyesini gün yüzüne çıkardığını söyleyebileceği gibi, ifadelerin ve ifade düzeyini örgütlenme biçiminin betimlenmesinin söylemsel oluşumların belirginlik kazanmasına götürdüğü de söylenebilir. Bir ifadenin, bir metne ayrılan bir cümle ve dedüktif bir bütüne ait olan bir önerme olarak söylemsel oluşuma ait olduğunu söyleyen Foucault’ya göre;
- bir cümlenin düzeni dilin ilkeleri ile bir önermenin düzeni mantığın ilkeleri ile tanımlandığı halde,
- ifadelerin düzeni söylemsel oluşumun kendisi ile tanımlanır.
Söylemsel oluşum ifadeler için bir imkân şartı değil bir birlikte varoluş ilkesidir.
Arkeolojik çözümleme söylemsel oluşumları ortaya çıkarır ve onları betimler bu belirginleştirme ve betimleme, arkeolojik çözümlemenin,
- söylemsel oluşumları birbiri ile karşılaştırması,
- bulundukları ortak zamanın içinde onları birbirinin karşısına koyması,
- aynı zamanın içinde bulunmayanlardan ayırt etmesi,
- onları söylemsel olmayan pratiklerle ilişkiye sokması demektir,
İfade birliklerinin;
a) yan yana dizildikleri,
b) birbirinden ayrıldıkları,
c) birbirlerinin sınırlarını tespit ettikleri,
d) birbirlerinin karşısında bulundukları ve aralarında ki boşlukları gösterdiği yerde arkeoloji kendi alanına sahiptir.
Örgütlenme biçimlerini bilimsel modellerden alan tutarlı ve kanıtlanmış olana yönelen, bilimler gibi kabul edilmiş ve kurumsallaşmış ifade birliklerine disiplin adını veren Foucault, arkeolojinin var olan disiplinlerden hareketle ya da onlara rağmen oluşabilmiş olan bilimleri betimleyeceği yerde, gerçekte bilim olmayan psikiyatri, psikopatoloji, doğa tarihi zenginliklerin çözümlenmesi, genel dil bilgisi gibi disiplinleri betimlediğini öne sürer.
Bir söylemsel oluşumun ortaya çıkışı genellikle nesnelere ifade biçimlerine kavramlara ve stratejilere ilişkin geniş bir yenilenmeyle bağlantılıdır. Geleneksel birlikler olmayan söylemsel birlikleri tanıma imkânı veren dört kriterden; yani:
1-metin,
2-eser,
3- bilim,
4- söylemin alanı veya biçimi, kullandığı kavramlar veya gösterdiği seçimler den
söz eden Foucault, bu kriterlerin birbirleriyle bağdaşmaz nitelikte olmadıklarını, tam tersine onların birbirlerini davet ettiklerini kaydeder ve bir söylemin birliğini;
birincisinin, söylemin tüm objelerinin oluşum kuralıyla;
ikincisinin söylemin tüm sözdizimsel tiplerinin oluşum kuralıyla;
üçüncüsünün, söylemin tüm anlambilimsel elemanlarının oluşum kuralıyla;
dördüncüsünün, söylemin tüm işlemsel olasılıklarının oluşum kuralıyla tanımlandığını öne sürer.
Pozitiflik Kavramı
Bir söylemsel oluşumu yöneten ve onun ortak elemanlarını değil de küçük aralıklarını ve mesafelerini açıklamak zorunda olan sisteme Foucault pozitiflik adını verir. Pozitiflik ile bir ifadeler toplamının kendi içine kapalı ve eksiksiz bir anlamı olarak değil de içinde boşlukları bulunan ve parçalara ayrılmış bir biçim olarak betimlenmesini kast eden Foucault’ya göre söylemsel oluşum, daha ziyade düzeylerinin ve rollerinin betimlenmesine ihtiyaç gösteren pek çok uyuşmazlıkların bir alanıdır. Bir söylemsel oluşumu çözümlemek, o halde, ifadelerin ve ifadelere belirginlik kazandıran pozitiflik biçimi düzeyinde bir sözel edimler bütününü incelemek, kısacası bir söylemin pozitiflik tipini tanımlamaktır. Çünkü söz konusu pozitiflik tipi bir tarihsel apriori ya da önermeler için bir gerçeklik şartı rolünü oynar.
Başlangıçta antropolojik kategorilere atıfta bulunmaksızın söylemsel oluşumların çözümlenmesini yapma ve önermeler arasındaki ilişkileri betimleme amacını gütmüş olan Foucault’nun daha sonra sübjektif niyete atıf yapmaksızın söylemin pozitifliğini çözümlemek amacıyla hareket etmiş olduğu görülür. Yaptığı incelemelerin, söylemsel oluşumlar adını verdiği ifade birliklerini ve bu birlikleri pozitiflikler adı altında açıklaması gereken sistemleri ortaya koyduğunu söyleyen Foucault, 17 ve 18. yy.da zenginlikler, para, dilbilimsel işaretler ve kelimelerin fonksiyonu konularında söylenebilecek olan şeyleri çözümlemeye giriştiğini; ama bu çözümleme sonunda elde edilmiş olan pozitiflikleri ve bu pozitifliklerin bir araya getirdiği söylemsel oluşumların iktisat politikası ve filoloji gibi disiplinlerle aynı alanı kapsamadıkları, üstelik söylemsel oluşumların bilim olarak dikkate alınabilecek şeylerle çakışmadığını öne sürer.
Söylemsel oluşumların birlikli bir görünüm kazanmasını sağlayan pozitiflik sistemlerinin de rasyonel yapılar olmadığını vurgulayan Foucault, kurumların, tekniklerin bireysel ya da kolektif davranışların, edebi uydurmaların ve teorik tartışmaların içine yerleşmiş olan bütün objelerin, dile getirme tiplerinin, kavramların ve teorik seçimlerin toplamının akıl edilebilirliğinin değil, oluşumun ilkeleri olmalarından dolayı, pozitiflik sistemlerini betimlemek için rasyonel ve irrasyonel ayrımının doğru olmayacağını öne sürer. Ona göre kendisine bilgi adı verilebilecek olan şey bir pozitiflik sisteminden oluşmuş ve bir söylemsel oluşumun birliği için gösterilmiş olan bütündür.
Bilgi ve Bilme; Bilim ve Arkeoloji
Bilginin arkeolojisinde Foucault, “bir söylemsel pratik tarafından düzenli bir şekilde oluşturulmuş ve bilime yer vermekle yükümlü bulunmadıkları halde bir bilimin kuruluşu için gerekli olan unsurların toplamına bilgi adı verilebilir” dedikten sonra, onu, “kendisi aracılığıyla özelleşmiş bulunan bir söylemsel pratiğin içinde kendisinden söz edilen şeydir” diye nitelendirir. Bir pozitiflik sisteminden hareketle oluşturulmuş ve bir söylemsel oluşumun birliği içinde ortaya konulmuş olan birliğe bilgi (savoir) adının verilebileceğini ve “bilginin bilme (connaissances) lerin bir toplamı olamayacağını” öne süren Foucault, her zaman için kendilerinden
- doğru veya yanlış,
- kesin veya kuşkulu,
- belirsiz veya belirli,
- çelişkili veya tutarlı
olup olmadıklarının söylenebilmesi gereken şeyleri bilmeler olarak dikkate alır. Ve bir söylemsel oluşumun içinde bir pozitiflikten hareketle oluşturulmuş nesneler, dile getirme tipleri, kavramlar ve teorik seçimler gibi elemanların bir arada bulunmasından ibaret sayılan birliği betimlemek için bu ayrımlardan hiçbirinin uygun olmadığını söyler.
Bilme ve bilgi sözcüklerinden yararlanarak, daha çok bilimsel alanlar için söz konusu olabilecek olan yüzeysel bilgi ile bilimin söylediklerinden daha fazlasını içinde bulunduran derinlemesine bilgiyi birbirinden ayırt etmek suretiyle Foucault, belirli bir ifadeye kavuşmuş cümlelerin oluşturduğu bir dokunun tarihini anlatmak ve bu dokunun yapısındaki cümlelere, “ifade edilmiş olmak olanağını veren şey”i belirlemek amacını güden arkeoloji adını verdiği bir teoriyi, bu cümlelerde içerilmiş olan bilgiyle, pek o kadar ilgilenmeden dile getirmek ister.
Bilginin bilimle deney arasında bulunduğunu düşünen Foucault’ya göre, bilginin arkeolojisinin kabul etmediği şey, bilimsel söylemin kendilerine yer verebildiği çeşitli betimlemelerin imkânından ziyade, bilmeye ilişkin genel temadır. Bilimin ve deneyin sürekliliği olarak nitelenen bilmenin, bilimin gerçekten varoluşunu açıklamak yükümlülüğünü deneye, kendilerine bağlı bulunduğu formların ve sistemin doğuşunu açıklamak yükümlülüğünü de bilimselliğe bıraktığı öne sürülürken, bilmenin konusunun bilmenin reddine denk olduğu; yine Foucault tarafından ifade edilir. Bilimlerin kendisinde ortaya çıktıkları bir tarihsellik alanı olarak, bilginin, her türlü oluşturucu etkinlikten bağımsız bir başlangıca ya da bir tarihsel-aşkınsal teolojiye her türlü göndermede bulunmaktan uzak, bir kurucu öznelliğe dayanmaktan bütünüyle kopuk olduğu söylenebilir.
Böylelikle Foucault’nun adı “Bilginin Arkeolojisi”nde, bilgi sözcüğüyle, belirli alanları ifade etmek istediği anlaşılmaktadır. Örneğin, ona göre, bilgi, 19.yy.da psikiyatrik söylemin içinde doğru olduğuna inandığımız şeylerin toplamı değil de, “kendilerinden söz edebileceğimiz tutumların, benzersizliklerin, sapmaların toplamı”ndan ibaret olan psikiyatrinin bilgisinde olduğu gibi, bilimsel bir statü kazanabilecek ya da kazanamayacak olan farklı nesneler tarafından oluşturulmuş bir alandır. Bilgi, “tıbbi söylemin öznesinin gerçekleştirdiği
- bakma,
- inceleme,
- açıklama,
- kaydetme ve
- karar verme işlemlerinin toplamı”ndan ibaret olan klinik tıbbın bilgisinde olduğu gibi, dile getirdiği söyleminde, öznenin kendileriyle ilgili bulunduğu nesnelerden söz etmek amacıyla, içinde durum alabildiği bir alandır. Yine bilgi 18.yy.da, her yeni ifadenin, daha önce söylenmiş olanlara, kendilerine göre eklenebildiği biçimlerin ve yerlerin toplamından ibaret olan Doğa Tarihi’nin bilgisinde olduğu gibi, kavramların ortaya çıktıkları, tanımlandıkları, uygulandıkları, dönüştükleri bir alandır.
Foucault, bilimlerden bağımsız olmadan bilginin olamayacağını, dolayısıyla her söylemsel pratiğin kendisinin oluşturduğu bilgiyle tanımlanabileceğini öne sürer.
Arkeolojinin, “bilinç-bilme-bilim” eksenini kat edecek yerde, “söylemsel pratik- bilgi- bilim” eksenini kat ettiğini söyleyen Foucault’ya göre, öyle anlaşılıyor ki, öznelliğin göstergesi olan her şey, arkeolojinin ilgi alanının dışında kalır. Çünkü onun, Bilginin Arkeolojisi’nin muhtelif yerlerinde, bilgi ile bilmenin birbirlerinden ayırt edilmesine özen gösterdiği; ve bilinç ile bilmeyi öznelliğin göstergesi olarak dikkate aldığı halde, söylemsel pratik ile bilgiyi öznelliğin dışında tuttuğu görülür. “Düşüncelerin tarihi”, diyor Foucault, “çözümlemesinin denge noktasını bilme unsurunda bulduğu halde, arkeoloji bilgide bulur; bu şartlar altında da, bilimsel alanlar ile arkeolojik bölgeleri, parçaları ve parçalarının örgütlenme ilkeleri büsbütün başka olduğundan dolayı, birbirlerinden ayırt etmek gerekir. Böyle olmakla birlikte, bilgi sadece kanıtlamaların içinde bulunmakla kalmayıp, yalanların, düşüncelerin, anlatıların, kurumsal yönetmeliklerin, siyasal kararların içinde de olduğunu kadar edebi veya felsefi metinlerde de yer alabilir”. Bununla ilgili olarak Foucault, “felsefi anlamda ölümden sonra dirilmeyi”, içinde bulunulan çağda benimsenmiş olan bilimsel kurallara büyük ölçüde uymadığı, daha sonraki çağlarda benimsenecek bilimsel kurallara da yeterince uymayacağı halde, Doğa Tarihi’nin kendi arkeolojik bölgesinin içine aldığını düşünür.
Söylemsel pratiğin, kendisine yer verdiği bilimsel çözümlemeyle aynı olmadığını ve söylemsel pratiğin oluşturduğu bilginin de kurulmuş bir bilimin ne basit bir taslağı, ne de gündelik alt ürünü olduğunu söyleyen Foucault, bilimlerin bir söylemsel oluşumun içinde ve bilgi temeli üzerinde ortaya çıktıklarını öne sürer. Ona göre “bilgi, kendisini oluşturan bilimin içinde kaybolacak olan bir epistemolojik şantiye değildir” ve bilim, bir bilgi alanında yerini alır, orada farklı söylemsel oluşumlara göre değişiklik gösteren ve söylemsel oluşumların değişmelerine bağlı olarak değişen bir rolü oynar. Her söylemsel oluşumun içinde bilim ile bilgi arasında özel bir ilişki bulunur. Ve arkeolojik çözümlemenin bu ikisinin arasındaki bir dışarıda tutma ya da dışarı atma ilişkisini tanımlamak yerine, bilimin bilginin içinde nasıl yer aldığını ve işlev gördüğünü kesin olarak göstermesi gerekir.
Pozitifliğin tarihsel apriori adı verilebilecek olan şeyin rolünü oynadığını söyleyen Foucault, söz konusu apriorinin yargılar için değil; ama ifadeler için gerçeklik koşulu olduğunu göstermeyi amaçladığını öne sürer. Ve onu, bir söylemsel pratiği belirginleştiren kurallar bütünü olarak tanımlar. Pozitifliklerin apriori’sinin sadece zamansal bir dağılım sistemi olmadığını, dönüşebilir olan bir bütünün kendisi olduğunu söyleyen Foucault, aprioriyi, söylemsel oluşumun bir karakteristiği olarak düşündüğünden, sanki pozitiflik ile söylemsel oluşumu aynılaştırıyor gibi görünür. Ve söylemsel oluşumu da bir ifadeler grubu tarafından oluşturulmuş temel bir birlik olarak tanımlar. Foucault işte bu ifade sistemlerinin bütününe arşiv adını verir.
Foucault’ya göre, yukarıda da belirttiğimiz gibi, salt “Tarih”, değişmeyen yapıların lehine olayların baskınını ortadan kaldırıyor gibi görünse de, Düşünce Tarihi, Bilginin Tarihi, Felsefe Tarihi, Edebiyatın Tarihi gibi alanlar, kopmaları çoğaltıyor ve süreksizliğin bütün belirtilerini araştırıyor gibi görünmektedir. Fakat bu çaprazlama yanıltmasın. Başka disiplinler bir süreksizlikler çokluğundan, kesintisiz büyük birliklere gittikleri halde, görünüşe bakarak, bazı tarihsel disiplinlerin süreklilikten süreksizliğe gitmiş olduklarını düşünmemek; siyasetin, kurumların ya da ekonominin çözümlenmesinde küresel belirlemelere gittikçe daha duyarlı olduğumuzu, fakat fikirlerin ve bilginin çözümlenmesinde farklı oyunlarına gittikçe daha bir dikkat sarf ettiğimizi düşünmemek; bir kez daha bu iki büyük betimleme biçiminin birbirlerinden habersizce kesiştiklerine inanmamak gerekir.
Gerçekte bunlar şurada burada ortaya atılan, fakat görünüşte ters sonuçlara yol açan aynı problemlerdir. Bu problemleri tek kelimeyle özetleyebiliriz: Arşivin yeniden gözden geçirilmesi. Yanlış anlaşılma yok: tarih olarak bir disiplin var olduğundan beri arşivlerden yararlandığımız, onları sorguladığımız, onlar üzerine sorguya çekildiğimiz o kadar açık ki; sadece söylemek istedikleri şeyleri değil, fakat gerçeği söyleyip söylemediklerini ve onu hangi sıfatla öne sürebildiklerini, samimi ya da sahtekâr, bilgili ya da bilgisiz, otantik ya da bozulmuş olup olmadıklarını onlara sorduk. Fakat bu sorulardan her birisi ve bütün bu büyük kritik kaygı aynı hedefe yönelikti: bu arşivlerin (dökümanların) söylediklerinden hareketle -ve bazen gerisini söylemeye gerek kalmadan- kendisinden doğdukları ve şimdi kendilerinin çok uzağında yitip gitmiş olan geçmişi yeniden kurmak; arşiv her zaman şimdi sessizliğe indirgenmiş bir sesin dili -onun nazik fakat muhtemelen çözülebilir işareti- olarak incelenmişti. Oysa, bugüne ait olmayan fakat henüz tamamlanmamış olduğunda kuşku bulunmayan bir değişimle, tarih arşivin karşısında durumunu değiştirdi: tarih arşivi yorumlamayı değil, onun doğruyu söyleyip söylemediğini ve gerçek değerinin ne olduğunu belirlemeyi değil, onu içerden oluşturmayı ve özümlenir hale getirmeyi kendisi için birinci görev sayar: tarih arşivi organize eder, parçalara ayırır, dağıtır, düzene sokar, seviyelere ayırır, serileri gerçekleştirir, doğru olanı doğru olmayandan ayırır, elemanları tespit eder, birlikleri tanımlar, ilişkileri açıklar. Demek ki arşivin tarih için, onun, insanların yaptıklarını ya da söylediklerini, geçmişte olup biten ve geriye sadece dümen suyu kalan şeyleri, kendisinde yeniden kurmaya çalıştığı şu cansız madde değildir: o arşivsel (dokümanter) kumaşın kendisinde birlikleri, bütünlükleri, serileri, ilişkileri tanımlamaya çalışır. Tarihi, uzun zamandan beri hoşlandığı ve antropolojik doğrulamasını kendisiyle bulduğu imajdan ayırmak gerekir: hatıralarının canlılığını yeniden bulmak için maddi arşivlerden yararlanan bin yıllık ve kolektif bir hafıza imajı; bu imaj çalışma ve, her zaman ve her yerde, her toplumda kimi zaman kendiliğinden (spontane) kimi zaman süreklilikler tarafından örgütlenmiş biçimleri ortaya koyan maddi arşivin (kitaplar, metinler, hikayeler, siciller, fiiller, büyük yapılar, kurumlar, yönetmelikler, teknikler, nesneler, âdetler, v.s.) kullanılmasıdır. Arşiv kendinde ve gerçekten hafıza olmak olan bir tarihin eşsiz aleti değildir; tarih, bir toplum için, kendisinden ayrılmayan, bir arşiv yığınına statü verme ve hazırlamanın belirli bir biçimidir.
Kısa kesmek için diyelim ki, geleneksel biçimi içinde tarih geçmişin anıtlarını ‘belleğine yerleştirmek’ onları arşiv haline dönüştürmek ve çoğunlukla, kendiliklerinden sözlü olmayan ya da söylediklerinden başka olan şeyi sessizce söyleyen bu işaretleri konuşturmak girişiminde bulunuyordu; tarih arşivleri günümüzde anıt haline dönüştüren ve insanlar tarafından konulmuş işaretlerin çözüleceği yerde, insanların bulundukları oyukta oldukları gibi bilinmeye çalışıldığı yerde, ayırmanın, gruplandırmanın, anlamlı kılmanın, ilişkiye sokmanın, birlikler halinde kurmanın söz konusu olduğu bir elemanlar kitlesini gösteren şeydir. O, dilsiz anıtların, cansız izlerin, bağlantısız nesnelerin ve geçmiş tarafından terk edilmiş şeylerin disiplini olarak arkeolojinin tarihe yöneldiği ve ancak tarihsel bir söylemin yeniden kurulmasıyla ancak anlam kazandığı bir zaman idi; kelimeler üzerinde biraz oynamak suretiyle diyebiliriz ki, günümüzde, tarih arkeolojiye -anıtın içsel tasvirine- yönelir.
Bunun bazı sonuçları vardır. İlkin daha önce işaret ettiğimiz dış görünüşün etkisi: düşünce tarihindeki kopuklukların çoğalması, gerçek anlamdaki tarihin içinde uzun dönemlerin ortaya çıkışı. Geleneksel biçimi altındaki tarih, gerçekte, kendini tarihi belirli olgular ya da olaylar arasındaki ilişkileri (basit sebeplilik, çevrimsel belirleme, uyuşmazlık, ifade) tanımlamak ödevinde sanıyordu: verilmiş olan seride her elemanın yakınlığını belirlemek söz konusuydu. Problem, bundan böyle, serileri oluşturmaktır: her bir serinin elemanlarını tanımlamak, onların sınırlarını tespit etmek, her bir seriye özel olan ilişik tipini ortaya çıkarmak, bunun kuralını oluşturmak ve, sonra da, böylelikle serilerin serilerini ya da ‘tablolar’ı gerçekleştirmek için, farklı seriler arasındaki ilişkileri betimlemek: işte bunun için katmanların çoğalışını, birbirleriyle ilişkilerinin kesilmesini, onlara özgü olan zamanın ve kronolojilerin özelliğini belirlemek; işte bunun için, (uzun bir sonuçlar zinciriyle birlikte) artık küçücük olayların değil de sadece önemli olayların, (bazıları kısa, bazıları tekniğin gelişmesi ya da paranın seyrekleşmesinin artışı gibi orta süreli, nihayet bazıları da bir demografik denge veya ekonominin iklim değişmesine sürekli olarak ayar edilmesi gibi yavaş gidişli) tamamiyle farklı düzeyden olay tiplerini birbirinden ayırmak zorunluluğunu belirlemek; işte bunun için ender olaylardan ya da tekrarlanabilir olaylardan kurulmuş, geniş ayar noktaları bulunan serileri göstermenin olanağını belirlemek. Bugünün tarihinde uzun dönemlerin ortaya çıkışı tarih felsefelerine, dünyanın büyük çağlarına, ya da medeniyetlerin ömrüyle belirlenmiş evrelere bir geri dönüş değildir; serilerin yöntemsel olarak tasarlanmış hazırlanışının sonucudur. Oysa fikirlerin, düşüncelerin ve bilimlerin tarihinde aynı değişim tam tersi bir sonuca yol açtı: o bilincin gelişmesiyle oluşmuş uzun seriyi, ya da aklın teolojisini, ya da insan düşüncesinin verimini parçalara ayırdı; uzlaşma ve tamamlanma konularını yeniden gözden geçirdi; tamlaşmanın olanaklarına kuşkuyla baktı; söz konusu değişim yan yana bulunan, birbirini izleyen, birbirinin üstüne binen, çizgisel bir şemaya indirgenmeksizin çaprazlaşan farklı serileri bireyleşmeye götürdü. Böylece, aklın bu kesintisiz kronolojisinin yerine, değişmez bir biçimde, bazen kısa ömürlü, birbirinden ayrı, çoğunlukla her birine özgü ve kazanan, gelişen, kendini bilen bir bilincin genel modeline indirgenemez bir tarih tipinin taşıyıcısı olan benzersiz bir yasaya uymayan basamakların, erişilmesi olanaksız kaynağa, onun kurucu başlangıcına geri götürdüğü görülür.
İkinci sonuç: Süreksizlik kavramı, tarih disiplinlerinde büyük yer tutar. Klâsik biçimi içindeki tarih için süreksizlik hem verilmiş hem de düşünülemez olan idi: dağınık olaylar -kararlar, arazlar, başlangıçlar, keşifler- türü altında verilen ve olayların sürekliliğinin görünmesi için, çözümleme yoluyla sınırlandırılması, indirgenmesi, silinmesi gereken şey. Süreksizlik, tarihçinin tarihi ortadan kaldırmak koşuluyla sahip olduğu bu zamansal dağınıklığın izi idi. O şimdi tarihsel çözümlemenin temel unsurlarından biri olmuştur. Süreksizlik tarihsel çözümlemede üçlü bir rol altında görünür. O, ilkin tarihçinin kesinleşmiş (tarihe rağmen incelemek zorunda olduğu materyalden aldığı şeyleri değil) bir faaliyetini oluşturur: çünkü, tarihçi şematik hipotez başlığı altında en azından, çözümlemenin mümkün düzeylerini, her birine özgü olan yöntemleri ve bu yöntemlere uygun düşen dönemleri birbirinden ayırmak zorundadır. Süreksizlik aynı zamanda tarihçinin betimlemesinin sonucudur da (onun çözümlemesinin etkisiyle ortadan kalkması gereken şey değil): çünkü tarihçinin ortaya koymaya çalıştığı şeyler, bir sürecin sınırları, bir eğrinin eğilme noktası, düzenleyici bir hareketin tersine çevrilmesi, bir değişimin sınırları, bir çalışmanın eşiği, çevrimsel bir sebepliliğin bozulma anıdır. Nihayet süreksizlik kavramı, çalışmanın (beyaz ve iki olumlu biçimi arasında ayrımı bulunmayan bir üniforma gibi onu ihmal edecek yerde) özelleştirmeye devam ettiği kavramdır; o tahsis edildiği alana ve düzeye göre özel bir biçim ve görevi üstlenir: bilgi-kuramsal bir eşik, bir nüfus eğrisinin tersine kıvrılması, ya da bir tekniğin yerini bir başkasının alması betimlendiği zaman ayın süreksizlikten söz edilmiş olur. Süreksizlik kavramı paradoksal bir kavram: çünkü o araştırmanın hem aleti hem de konusudur; çünkü o alanların bireyleştirmesine, fakat bunun ancak birbirlerine kıyaslanmaları yoluyla gerçekleştirilmesine olanak verir. Çünkü sonuç olarak belki, o sadece tarihçinin söyleminde mevcut bir kavram değil tarihçinin gizli olarak varsaydığı bir kavramdır: Tarihi -ve kendi tarihini- ona nesne olarak sunan bu kopukluktan hareketle değilse eğer, gerçekte, o nereden hareketle konuşabilecekti! Yeni tarihin en temel çizgilerinden birisi, hiç şüphesiz süreksizliğin bu alan değiştirmesidir: engelden pratiğe geçişi; gidermek zorunda olduğu dışarında gelen bir alınyazısının değil de, kullanılan işlemsel bir kavramın rolünü artık oynadığı yer olan tarihçinin söyleminin içine geçirilişi; ve bu yolla, kendisi sayesinde tarihsel okuyuşun (arka yüzü, başarısı, gücünün sınırı) artık olumsuz olmadığı, fakat nesnesini belirleyen ve çözümlemesini geçerli kılan olumlu eleman olduğu işaretlerin tersine çevrilişi.
Üçüncü sonuç: bir global tarih teması ve imkânı ortadan silinmeye başlar, ve genel tarih adı verilebilecek olan bir tarihin, çok değişik bir tasarısının ortaya çıktığı görülür. Genel tarih tasarımı, bir medeniyetin bütünlük biçimini, bir toplumun -maddi ya da manevi- ilkesini, bir dönemin bütün fenomenlerindeki ortak anlamı, onların bağlantılarını açıklayan yasayı, -metaforik olarak bir dönemin ‘çehresi’ denilebilecek olan şeyi- yeniden kurmaya çalışan bir tasarımdır. Böyle bir tasarım iki ya da üç hipoteze bağlanır: iyi tanımlanmış uzaysal-zamansal bir alanın bütün olayları arasında, izlerini yeniden yakaladığımız bütün fenomenler arasında, bir homojen ilişkiler -onlardan her birinin türetilmesi olanağını veren sebeplilik ağını, birbirlerini nasıl sembolize ettiklerini, ya da büsbütün bir ve aynı olan merkezi düğümü nasıl ifade ettiklerini gösteren benzer ilişkiler- sisteminin kurulabilmesi gerektiği varsayılır; öte yandan yine bir ve aynı olan tarihsellik biçiminin ekonomik yapıları, sosyal değişmezlikleri, zihniyetlerin donukluğunu, teknik alışkanlıkları, siyasal davranışları beraberinde götürdüğü, ve onların hepsinin aynı dönüşüm tipine bağlı bulunduğu varsayılır; nihayet tarihin kendisinin, bağlantı ilkelerini kendilerinde bulunduran büyük birlikler -dönemler ya da evreler- halinde eklemlenebildiği varsayılır. Bunlar, yeni tarihin serileri, kopuklukları, sınırları, iniş-çıkışları, dengeleri, kronolojik özellikleri, tekil süreklilik biçimlerini, mümkün ilişki tiplerini incelediği zaman yeniden gözden geçirdiği postülatlardır. Fakat onun yan yana ve birbirinden bağımsız halde bulunan bir tarih çokluğunu elde etmeye çalışması değildir: kurumların tarihinin yanında ekonominin tarihi ve onların da yanında bilimlerin, dinlerin ya da edebiyatların tarihi; bu onun yalnızca bu farklı tarihler arasındaki zaman birlikteliklerini, ya da biçim ve anlam benzerliklerini göstermeye çalışması da değildir. O halde ortaya çıkan -ve genel tarihin görevini belirleyen- problem, hangi ilişki biçiminin bu farklı seriler arasında yasal olarak betimlenebileceğini belirlemektir. Onların hangi düşey sistemi oluşturmaya elverişli olduğunu belirlemektir; aralarındaki bağlantılar ve egemenlikler oyununun ne olduğunu belirlemektir; dengelenmelerin, farklı zamansallıkların, çeşitli sürekliliklerin hangi etkiden olabildiğini belirlemektir; hangi farklı bütünlerin içinde bazı elemanların eşzamanlı olarak bulunabildiğini belirlemektir; kısacası, hangi serileri değil, fakat hangi ’serilerin serilerini’ -ya da bir başka deyişle hangi ‘tablolar’ı (Son işsizlere, (hiç kuşkusuz kelimenin bütün anlamıyla) bir ‘tablo’nun, biçimsel olarak bir ’seriler serisi’ olduğunu göstermek gerekir mi! Her halde bu, çocukların -ki, o yaşlarda onlar elbette sinemanın canlılığını tercih ederler- en büyük düş kırıklığı için bir fenerin önüne yerleştirilen küçük sabit bir imaj değildir.) oluşturmanın mümkün olduğunu belirlemektir. Genel betimleme, -ilke, anlam, akıl, dünya görüşü, bütünlük biçimi gibi-bütün fenomenleri tek bir merkez etrafında topladığı halde; genel tarih, tam tersine, bir dağılma mekanını gösterecekti.
Nihayet, son sonuç: yeni tarih, yöntemle ilgili problemlerin belirli bir sayısıyla karşılaşır ki, onların birçoğu, hiç kuşkusuz, kendisinden önce geniş bir biçimde var olduğu halde şimdi onların tamamı onu belirginleştirmektedir. Bunların arasında: arşivlerin (dokümanların) tutarlı ve homojen bütünlüğünün (açık ya da kapalı, sonlu ya da sonsuz bütünler) kurulması, (arşiv kitlesinin eksiksiz bir biçimde incelemek istemesine, istatistik parça alma yöntemlerine bağlı bir örneklemenin yapılmasına, ya da en tipik elemanların önceden belirlenmeye çalışılmasına göre) bir seçme ilkesinin tespit edilmesi; çözümleme düzeyinin ve onun için uygun olan elemanların tanımlanması (incelenen materyalin içinde, sayısal belirtiler; olaylara, kurumlara, pratiklere -açık ya da gizli- göndermeler; onların kullanım kuralları ve bu kuralların belirttiği semantik ve şematik gökyüzüne benzer alanlarla birlikte, kullanılmış sözcükler, yahut da önermelerin biçimsel yapısı ve onları birleştiren bağlantı tipleri ortaya çıkabilir); incelenmiş olan materyali (bölgeler, dönemler, birleştirici süreçler) eklenmeyen bütünlerin ve alt bütünlerin sınırlandırılması; bir bütünü belirginleştirmek olanağını veren ilişkilerin belirlenmesi (sayısal ya da mantıksal ilişkiler; fonksiyonel, nedensel, analojik ilişkiler söz konusu olabilir; anlamlandıranın anlamlandırılanla ilişkisi söz konusu olabilir).
Bütün bu problemler bundan böyle tarihin yöntemsel alanında yer alırlar. İki sebepten dolayı bu alan dikkate alınmaya değer:
İlkin, söz konusu alan daha yeni yeni tarih felsefesini kuran şeylerden, ve tarih felsefesinin (rasyonellik ya da oluşun gayeliği, tarihsel bilginin göreliliği, geçmişin durağanlığında ve hayalin yetkin olmayan bütünselliğinde bir anlamı bulmanın ya da oluşturmanın imkânı konusunda) sorduğu sorulardan, hangi noktaya kadar kurtulduğunu gördüğümüzden dolayı dikkate değer.
İkinci olarak, onun başka yerlerde -dilbilimin, etnolojinin, ekonominin, edebi çözümlemenin, mitolojinin alanlarında örneğin-bulduğumuz problemlerin belirli noktalarında yeniden kopukluklarla sahne olması nedeniyle dikkate değer. Bu problemlere, eğer istenirse, kısaca yapısalcılık adı verilebilir. Bununla birlikte birçok durumda: onların tarihin yöntemsel alanını sadece kendilerine mal etmeleri şöyle dursun, onun çözümleme alanları ve düzeyleriyle birlikte değişen bir parçasını ancak işgal ederler; göreli olarak sınırlı durumların belirli bir sayısı içinde yalnızca, onlar (bugünkü alışılmış güzergâhlara göre) dilbilimden ya da etnolojiden alınmadılar, fakat bizzat tarihin anlamı içinde -özellikle ekonomi tarihinin alanı içinde ve onun sorduğu sorular vesilesiyle, doğdular. Nihayet onlar tarihin bir yapısallaşmasından veya en azından yapı ile oluş arasındaki bir ‘çatışma’yı ya da bir ‘zıtlık’ı aşma girişiminden söz etmeye hiçbir şekilde izin vermediler: Uzun süreden beridir ki, şimdi tarihçiler canlı, nazik, titreyen ‘tarih’i kurtarıp kurtarmadıklarını kendilerine sorma gereğini duymaksızın, yapıları tespit, tasvir ve tahlil ediyorlar. Yapı-oluş zıtlığı ne tarihsel alanın tanımı için, kuşkusuz, ne de yapısal bir yöntemin tanımı için uygundur.
Arkeoloji ve Arşiv
Arkeoloji sözcüğünün, Foucault'ya göre, bir şeyi önceden düşünüp bildirme gibi bir işlevi yoktur; o, sadece, ifadenin ve arşivin düzeyini, ifade düzenlerini ve pozitiflikleri gösterir;
- oluşum kurallarını,
- arkeolojik türeme kurallarını ve
- tarihsel a priori kurallarını oyuna sokar.
Tarihçilerin ‘tarih’i kurtarıp kurtarmadıklarını kendilerine sormadan, yapıları tespit, tasvir ve tahlil etmelerinin işaret ettiği “tarihin bu bilgi-kuramsal değişimi”, bugün henüz tamamlanmış değildir. Bununla birlikte, hiç kuşkusuz, bu değişimin ilk anını yeniden Marks’a çıkarabileceğimize göre, o güne ait değildir. Fakat bu değişmenin etkilerini görmesi uzun zaman aldı. Günümüzde, özellikle düşünce tarihi için, çok daha yeni başka dönüşümler -dilbilim dönüşümleri örneğin- yazıldığı halde, bu değişim ne yazıldı ne de düşünüldü. İnsanların kendi fikirlerini ve kendi bilgilerini anlattıkları bu tarihin içinde süreksizliğin, serilerin, sınırların, birliklerin, özel düzenlerin, otonomilerin ve farklılaşmış bağımlılıkların genel bir teorisini oluşturmak, sanki özellikle zor olmuştu. Başlangıçları araştırmaya, öncüllerin çizgisini sonsuzca geriye götürmeye, gelenekleri yeniden kurmaya, evrim eğrilerini izlemeye, gayelilikleri yansıtmaya ve sürekli olarak hayatın metaforlarına başvurmaya alışık olduğumuz yerde, sanki, farklı düşünmede, mesafeleri ve dağılmaları betimlemede, kimliğin güven verici biçimini ayırt etmede özel bir isteksizlik gösteriliyordu. Daha doğrusu, şu eşik, dönüşüm, bağımsız sistem, sınırlı seri kavramları hakkında -gerçekten tarihçiler tarafından kullanıldıkları gibi- teori oluşturmada, genel sonuçlar elde etmede, hatta mümkün olan bütün sonuçları türetmede sanki güçlük çekiliyordu. Başkayı kendi düşüncemizin zamanı içinde düşünmekten sanki korkuyorduk.
Bunun bir sebebi vardır. Eğer düşüncenin tarihi kesintisiz sürekliliklerin yeri olarak kalabilseydi, hiçbir çözümlemenin soyutlama yapmaksızın bozamayacağı art arda gelişleri sürekli birbirine ekleseydi, insanların söyledikleri ve yaptıkları şeylerin çevresinde onu önceden sezen, hazırlayan, ve sınırsız biçimde onu geleceğine doğru götüren belirsiz sentezleri düzenleseydi, o zaman bilincin yüceliği için o imtiyazlı bir sığınak olacaktı. Sürekli tarih, öznenin kurucu görevi için gerekli olan korelattır: özneden kurtulan her şeyin ona geri dönebileceğinin garantisi; zamanın, yeniden oluşturulmuş bir birliğin içinde özneyi yeniden kurmadan hiçbir şeyi dağıtmayacağının hakikati; öznenin bir gün -tarihsel bilinç biçimi altında- ayrım yoluyla uzakta tutulmuş bütün bu şeylere yeniden sahip olabileceğinin, bir gün yeniden egemenliğini kurabileceğinin umudu. Süreklilik hakkındaki söylemi tarihsel çözümleme haline getirmek, her oluşun ve her uygulamanın asıl özentisini insan bilinci haline getirmek aynı düşünce sisteminin iki veçhesidir. Zamanla orada tamlaşmanın sınırları olarak anlaşılır ve köklü değişiklikler orada asla bilincin ele geçirdikleri değildir.
Farklı biçimler altında, bu tema XIX. Yüzyıldan beri sürekli bir rol oynadı: bütün merkezden kaymalara karşı, öznenin üstünlüğünü, ve antropoloji ile hümanizm figürlerini kurtarmak. Marks tarafından gerçekleştirilmiş olan -üretim ilişkilerinin, ekonomik belirlemelerin ve sınıf mücadelesinin tarihsel çözümlemesi yoluyla- merkezden kaymalara karşı, XIX. Yüzyıl sonuna doğru bu tema, bir toplumun bütün ayrımlarının, kendisinde, tek bir biçime, bir dünya görüşünün örgütlenmesine, bir değerler sisteminin ortaya konmasına, tutarlı bir medeniyet tipine geri götürülebileceği genel bir tarih araştırmasına yer verdi. Nietzsche’nin soy-kütüğü tarafından gerçekleştirilmiş olan merkezden kaymanın karşısına, o, rasyonelliği insanlığın gayesi haline getiren, ve düşüncenin bütün tarihini bu rasyonelliğin korunmasına, bu gayeliliğin devam ettirilmesine, ve hep bu temele doğru zorunlu olan dönüşe bağlayan bir ilk temelin araştırılmasını koydu. Nihayet, son zamanlarda, psikanaliz, dilbilimi, etnoloji hakkındaki araştırmalar, özneyi, arzusunun ilkelerine, dilinin biçimlerine, eylemin kurallarına, mistik ya da masalsı oyunlarına göre merkezden kaydırdığı zaman, ne olduğu sorgulanmış olan insanın kendisinin cinselliği ve bilinçsizliği, dilinin sistematik biçimleri ya da yalanlarının düzenliliği hakkında açıklamada bulunmadığı apaçık ortaya çıktığı zaman, tarihin sürekliliği teması yeniden canlılık kazandı: kopuş değil, oluş, ilişkiler oyunu değil iç dinamizm, sistem değil sıkı özgürlük işi, biçim değil kendi kendini yeniden ele alan ve şartlarının en sonuna kadar yeniden kendini yakalamaya çalışan bir bilincin sürekli çabası olacak olan bir tarih: bütün sınırları yıkmakla son bulan bir hareketin hem uzun kesintisiz dayanıklılığı hem de canlılığı olacak olan bir tarih. Tarihin canlı açılımını yapıların ‘hareketsizliğinin’, onları ‘kapalı’ sistemlerinin, zorunlu ‘eşzamanlılıklarının’ karşısına koyan bu temayı değerlendirmek için, tarihsel çözümlemelerin kendilerinde süreksizliğin kullanımını, seviyelerin ve sınırların tanımını, özel serilerin betimlenmesini, ayrımlar hakkındaki her oyunun gün yüzüne çıkarılışını kesinlikle kabul etmemek gerekiyor. Demek ki Marks’ı antropolojiyle uğraşan biri olarak görmeye, onu tamlıkların bir tarihçisi yapmaya ve hümanizmin önerisini onda yeniden bulmaya zorlanıyoruz; demek ki Nietzsche’yi aşkın felsefenin terimleri içinde yorumlamaya, ve onun soy-kütüğünü ilk başlangıç hakkındaki bir araştırma düzleminin üzerine düşürmeye itiliyoruz; nihayet, yeni tarihin bugün öne sürdüğü bütün bu yöntemsel problemler alanını, sanki hiçbir zaman onları aynı düzleme getirmemiş gibi, bir yana bırakmaya sevk ediliyoruz. Çünkü, süreksizlikler, sistemler ve dönüşümler, seriler ve eşikler problemi bütün tarihsel disiplinlerde (ekonomi ve toplumları ilgilendiren disiplinlerde değil, fikirleri ya da bilimleri ilgilendiren disiplinlerde) kendini gösterdiği, eğer ortaya çıktıysa, o zaman meşru bir biçimde ‘oluş’ ’sistem’in karşısına, hareket çevrimsel düzenlemelerin karşısına ya da çok kaba bir düşünceyle söylendiği gibi ‘tarih’ ‘yapı’nın karşısına nasıl konabilir!
Kültürel tamlıklar teması -ki bu temayı kültürel tamlıklar temasının içine yerleştirmeyi istemeden önce o Nietzsche’nin karşısına konuldu- içinde, ve canlı, sürekli ve açık bir tarih teması inde işlev gören aynı muhafaza edici fonksiyondur. Demek ki, tarihsel bir çözümlemenin içinde -ve özellikle eğer düşünce, fikirler ya da bilgiler söz konusuysa- süreksizlik ve ayrım kategorilerinin, eşik, kopma ve dönüşüm kavramlarının, serilerin ve sınırların betimlenmesinin çok açık bir biçimde kullanıldığının görüleceği her defasında öldürülmüş olan tarihe haykırılacaktır. Burada tarihin zaman aşımına uğramaz haklarına ve her mümkün tarihsellik temeline karşı bir eleştiriyi açıklayacağız. Fakat burada yanılgıya düşmemek gerekir: bu kadar çok hayıflanılan şey, tarihin yok olması değil, gizli olan fakat tümüyle öznenin sentetik aktivitesine bağlanmış bulunan bu tarih biçiminin ortadan silinmesidir; hayıflanılan şey, bilincin üstünlüğüne mitlerden, yakınlık sistemlerinden, dillerden, cinsellik ya da arzudan daha güvenilir, daha az sergilenmiş bir sığınak sağlamak zorunda olan şu oluştur; hayıflanılan şey, anlam işini ya da toplama hareketini, maddi belirlemeler, pratik kurallar, bilinçsiz sistemler, katı fakat düşünülmemiş ilişkiler, yaşanmış her tecrübenin dışında kalan bağlantılar oyununu proje yoluyla yeniden canlandırmanın olanağıdır; hayıflanılan şey, bir asırdan daha fazla bir zamandan beri terk ettiler ve çalışmak için başka yerlere gittiler; Marks ya da Nietzsche’nin bile kendilerine emanet edilmiş olan koruyuculuğu gereği gibi yerine getiremedikleri anlaşılıyor. Ne imtiyazları korumak için, ne de tarihin, hiç değilse onun, canlı ve sürekli olduğunu, söz konusu özne için dinginliğin, doğruluğun, uzlaşmanın -derin uykunun- yeri olduğunu bir defa daha doğrulamak için -bununla birlikte bugünün sıkıntısı içinde buna ihtiyaç duyulup duyulmadığını da Tanrı bilir- artık onlara güvenmemek gerekiyor.
Bu noktada, Deliliğin Tarihi, Kliniğin Doğuşu, Kelimeler ve Şeyler’in, çok eksik bir biçimde çerçevesini çizdikleri bir girişim kendini gösteriyor. Bu girişimle, genel olarak tarihin alanı içinde gerçekleşen dönüşümlerin ölçüsünü tespit etmeye çalışıyoruz; bu girişimle yöntemleri, sınırları, düşüncelerin tarihine özgü temaları gözden geçiriyoruz; bu girişimle oradaki son antropolojik güçlükleri çözmeye çalışıyoruz; söz konusu girişim bu güçlüklerin nasıl oluşabildiğini karşılık olarak göstermek ister. Bu işler, gerçek bir düzensizlik içinde, ve onların genel eklemlenmeleri açıkça tanımlanmaksızın tasarlandı. Onlara tutarlılık kazandırmanın, -ya da hiç değilse buna çalışmanın- zamanı idi. İşte Bilginin Arkeolojisi, bu çalışmanın sonucudur. Bu nedenle, Foucault ile birlikte, süreksizlik kavramının, tarihsel disiplinlerde önemli bir yer tuttuğu kabul edilir. Bilginin Arkeolojisi tarafından öne sürülmüş olan teorik problemler, süreksizlik, kopma, eşik, sınır, seri ve dönüşüm kavramları oyununun betimlemesi konusunda ortaya çıkarlar. Bilginin Arkeolojisi'nde söylemsel oluşumlar ve ifadeler hakkında geliştirilmiş olan genel teorinin Kliniğin Doğuşu'nun önsözünde yöntemle ilgili olarak sorulmuş bir soruya verilmiş yanıt olduğu söylenebilir.
Düşünce alanlarının varlığı, eğer düşünce kurulmuş ise, düşünce alanlarının kopukluğunu da içerir diyen Marietti'ye göre, Foucault'un Bilginin Arkeolojisi'nde göstermeye çalıştığı şey,
- dilin bölgesi,
- arşivin anlamı ya da
- söylenmiş olan şeylerin alanıdır.
Foucault, arkeolojinin söylemlerinin, arşivin içinde özelleşmiş pratikler olarak betimlenişine, bir kez baştan başa kat edilmiş alanına, onların bir kez tasarlanmış genel teorilerine ve mümkün uygulama alanları hakkında yapılmış çözümlemeye, arkeoloji adını vermektedir. Arkeoloji, söylemleri, arşiv unsurunun içinde özelleşmiş olan pratikler olarak betimler. Arkeoloji, söylemlerin içinde gizlenen ya da kendini gösteren düşünceleri, temsilleri, imajları, temaları değil de; kurallara bağlı pratikler olarak, bu söylemlerin kendilerini tanımlamaya çalışır. Arkeoloji, söylemleri kendinden önce gelen, kendilerini kuşatan ya da izleyen söylemlere bağlayan sürekli ve hissedilmez geçişi bulmaya çalışmaz. Onun problemi, tam tersine; söylemleri özgünlükleri içinde tanımlamak, kullandıkları kurallar oyununun başka hiçbir şeye indirgenemez olduğunu göstermek ve daha iyi belirginleştirmek için onları izlemektir. Bireysel eserlerin içine nüfus eden, bazen onları tümüyle yöneten ve hiçbir şeylerini eksiltmeksizin onlara egemen olan, bazen de eserlerin yalnızca bir parçasını yöneten söylemsel pratiklerin tiplerini ve kurallarını tanımlayan arkeoloji, ne psikoloji ne sosyoloji ne de antropolojidir.
Bilginin arkeolojisinde Foucault, gerçek arkeolojik faaliyetin, kelimenin özgün anlamıyla, söylemsel konuların bir ilk toprağının genel derinliğinin içine onları gömmek yerine, “dağılımlarını yöneten kuralların düğümünü çözecek olan bir tarihi yapmak”tan başka bir şey olmadığını söyler.
“Arkeolojiyi, ne bir bilim, ne de gelecekteki bir bilimin temelleri olarak öne sürmediğim doğrudur” diyen Foucault, onun sözel edimlerin çözümlenmesi için girişilmiş yollardan yalnızca biri; yani ifadenin ve arşivin özelleşmesi sıfatıyla bir düzeyin özelleşmesi, ifade düzenleri ve pozitiflikler olarak da bir alanın belirlenmesi olarak düşünür. Ve arkeolojinin bütün ödevinin söylemsel oluşumları, pozitiflikleri, ifadeleri, bunların oluşum kurallarını; tüm bunlardan oluşan özel bir alanı, arşivle birlikte ortaya çıkarmak olduğunu öne sürer.
Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi’nin ilk sayfalarında dile getirdiği gibi, arkeolojik söylem kendini gerçek söylemin ontolojik önemini inkâr eden ve insan bilimlerini belirginleştiren birbirine paralel iki bakış açısından uzakta tutmak zorundadır. Arkeolojik söylem, ne anlama, ne de doğruya yönelmiş olan tarih dışı bir söylem olduğundan; arkeolog, insan bilimlerinin temel ikili (anlam ve doğru) hakkında verdikleri yorumun ötesinde bulunur. Sessiz yapıları inceleyen ve dolayısıyla bu yapıların çevresinde yer alan şiddetli tartışmalara hiç katılmayan arkeoloji, kesinlikle tarihin içinde yer almadığından dolayı tarihi üstün körü incelemeye ve olaylarını düzenlemeye elverişli; ama tarihin dilinin dışında bir dile sahip olan, tarih dışı bir disiplindir. Bu yeni disiplinin dilini oluşturan temel kavramlar süreksizlik, kopma, eşik, sınır, seri ve dönüşüm gibi epistemolojik kavramlardır. Söylemin müellifleri, yeniliği ve sürekliliği üzerinde değil de, kişiden bağımsızlığı, düzenleri ve süreksizlikleri üzerinde ısrarla duran arkeolojinin en önemli silahı ifadedir. Söylemsel oluşumlar gerçekte ifadelerden oluşmaktadır. Foucault ifadeyi bize onun ne olmadığını söylemek suretiyle negatif olarak tanımlar ve söylemin çekirdeğini oluşturan ifadelerin, ne mantığın önermeleri, ne dilbilgisinin cümleleri, ne de sözün edimleri olduğu düşünür.
Episteme ve Epistemik Kırılmalar
Foucault’nun terminolojisinin en başta gelen kavramlarından birisi olan epistemenin bilgi felsefesindeki kullanılışı, Platon’a kadar geri gider. Bu bakımdan antik felsefe kökenli olan bu sözcük, sofistlerin algılarımızdan kaynaklanan, bundan dolayı da göreli olan duyusal bilgiyi dile getirmek için kullandıkları doxa (sanı) nın tam karşısında olmak üzere tamamıyla akıldan kaynaklanan, bundan dolayı da kesin, zorunlu ve genel-geçer olan akılsal bilgiyi dile getirmek için, Platon tarafından kullanılmıştır. Bilgi, gerçekten var olanın bilgisidir; ortada bilgiye konu edilecek gerçek bir varlık yoksa, bilgi de yok demektir. Platon’dan önce Parmanides’le Herakleitos arasındaki varlık ve oluş kavramlarını temele alan bu tartışma, böyle bir zeminde yer alıyordu.
Arkeoloji, bilgileri bir tarihsel aprioriden; yani belirli bir çağda bilgilerin mümkün oluşunun koşulu olan epistemeden hareketle çözümler. Demek ki arkeoloji, bilgilerin mümkün oluşunun koşullarından; yani ilk ve temel bir tekdüzeliği derinlemesine açımlayan bir tarihsel aprioriden hareketle, bir çağın epistemesini göstermek suretiyle, bilgiler arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları çözümler. Bir çağın bilgisinin genel ve derin karakteristiği olarak düşeyliği ve yataylığı içinde böylece kabul edilmiş olan episteme, süreksizlik açısından arkeolojiyi bilgi kuramına göre kurmak imkânı verir.
Bir çağ, bu çağın bilgi formlarının birliği yöneten bir episteme tarafından belirginleştirilir ve her yeni episteme, bir kopukluğu, bir süreksizliği içerir. Post-Modern bir tarih kavramına kaynaklık edebilecek nitelikte farklılıkları öne çıkaran bir tarih anlayışını, Hegel ve Marks gibi modern dönemin ünlü düşünürlerinin bütünleştirici tarih anlayışlarının karşısına koyan ve bütünleştirici bir betimlemenin tüm fenomenleri tek bir merkez; yani bir ilke, bir anlam, bir tin, bir dünya görüşü etrafında toplarken, genel tarihin bir dağılım alanını kullandığını öne süren Foucault’nun reddettiği tamlık tipleri; tarih, medeniyet ve çağ gibi yekpare dikey tamlıkları ve toplum ya da dönem gibi yatay tamlıkları içerir. Onun arkeolojik yaklaşımının da amacı, Lyotard ve Derrida’nın yaklaşımlarından farklı olarak, yan yana konulmuş ve birbirinden bağımsız olan bir tarihler çokluğuna varmak değil, farklı şeylerden oluşan diziler arasında ne gibi bağlantı biçimlerinin bulunduğunu belirlemektir.
Bir yandan diğer post-modern düşünürlerden bu şekilde farklı bir tarih anlayışı ortaya koymak, fakat öte yandan o her türlü antropolojizmden arınmış olan bir çözümleme yöntemini tanımlamak için, o halde, elde edilmiş sonuçlarla güçlenir. Onun üzerinde dinlendiği kumsal, keşfettiği kumsaldır. Delilik ve psikolojinin ortaya çıkışı üzerine, hastalık ve bir klinik tıbbın doğuşu üzerine, hayat, dil ve ekonomi hakkındaki bilimler üzerine olan incelemeler biraz da kör denemeleri oldu: fakat onlar, yöntemlerini yavaş yavaş belirledikleri için değil yalnızca -hümanizm ve antropoloji konusundaki bu tartışmada- onun tarihsel olanağının yerini keşfettikleri için, yavaş yavaş aydınlanıyordu.
Tek kelimeyle, bu eser, öncekiler gibi, -hiç değilse doğrudan doğruya ilk anda değil- (doğuşla, tarihle, oluşla karşılaştırılan) yapı hakkındaki tartışmanın içinde yer almaz; fakat insan varlığı, bilinç, başlangıç ve özne hakkındaki soruların ortaya çıktıkları, geliştikleri, birbirlerine karıştıkları, birbirlerinden ayrıldıkları bu alanın içinde yer alır. Fakat hiç kuşkusuz yapı probleminin ortaya çıktığı alanın da bu alan olduğunu söylemekle haksız sayılmayız.
Bu çalışma, Deliliği Tarihi’nde, Kliniğin Doğuşu’nda, ya da Kelimeler ve Şeyler’de okunabilen şeylerin yeniden ele alınması ve doğru olarak tasvir edilmesi değildir. Pek çok noktada, o onlardan farklıdır. Bu çalışma, iç düzeltmelerin ve eleştirilerin epeycesini ihtiva etmektedir. Genel olarak Deliliğin Tarihi, tarihin anonim ve genel bir öznesini kabul etmeye ne kadar yakın bulunduğumuzu gösteren bir ‘tecrübe’ olarak gösterilmiş bulunan şeylerin çok önemli, ayrıca epeyce gizemli, bir kısmını oluşturuyordu; Kliniğin Doğuşu’nda, yapısal çözümlemeye birçok kez yapılmış başvuru, ortaya konulmuş olan problemin belirginleştirilmesini ve arkeolojiye özgü seviyeyi savsaklıyor gibi görünüyordu; nihayet Kelimeler ve Şeyler’de yöntemsel işaret şamandıralarının bulunmayışı kültürel bütünlük hakkındaki son çözümlemelere inandırabildi. Bu çözümlemelerden sakınma becerisini göstermemiş olmam beni üzüyor: onların, kendilerine özgü tedbirleri almak için, aynı girişimin içine yerleştirildiklerini, girişimin kendisinin de tarihin bu değişik yöntemlerinden ve değişik biçimlerinden kurtulması gerektiğini söylemek suretiyle avunuyorum; ve sonra, bana sorulan sorular altı çizilmiş güçlükler, itirazlar olmadan, hiç kuşkusuz, bundan böyle ister istemez kendisine bağlı bulunacağım girişimin oldukça net bir biçimde ortaya çıktığını görmüş olmayacaktım. Bundan dolayı, bu metnin hafifçe aksayan, tedbirli şekli: her an, o mesafe alır; her iki yandan ölçülerini ortaya koyar, sınırlarına doğru el yordamıyla ilerler, söylemek istemediği şeylerde kendini tutar, kendi yolunu belirlemek için kanallar açar. Her an, o mümkün karışımı açıklar. O, her şeyden önce: ben ne şu ne de buyum, karışımı açıklar. O, her şeyden önce: ben ne şu ne de buyum, demekle kendi kimliğini bildirmiş olur. Bu, çoğu zaman, eleştiri değildir; hiçbir şekilde, sağda solda herkesin yanıldığını söylemek değildir. Bu, yalnızca bir yerin, komşularının dışarıdalığı tarafından tanımlanmasıdır; bu, -önerilerin temelsiz olduğunu öne sürmek suretiyle, başka önerileri susturmayı istemekten ziyade-kendisinden bahsettiğim, ve o kadar geçici, henüz o kadar belirsiz hissettiğim bir söylemin içinde yavaş yavaş biçimini bulan bu beyaz yeri tanımlamaya çalışmaktır.
Dileğim, ‘Bilginin Arkeolojisi’ni; Foucault’nun bu eşsiz eserini anlamanız, özümsemeniz ve ışık tuttuğu, birleştirdiği yolları görerek yaşam alanınızı genişletmenizdir. Bu da elbette kitaba erişip, onu zihninize yerleştirmeyle olacaktır. Kitabı okurken, ulus olarak içinde bulunduğumuz psikolojik durumumuz ve yer-mekân unsurları, okuyucu olarak konunun yaşamımıza katacaklarını iyi değerlendirememiş olmamız, farklı bir ülkede, dilde ve kültürde yayınlanan kitabı çevirenin ve yayınevinin kitabı yorumlayışı, okuyucuya ne şekilde sunacağını saptaması gibi deformelerden dolayı kitabın aldığı hal, çevirmenin ihaneti (‘Çevirmen ihanet eder [Traduttore, traditore]‘ diye meşhur bir deyiş vardır), konuyla ilgili önceden mevcudiyeti gerekli bilgi altyapısının eksikliği (cehalet) ve benzeri tüm unsurlara rağmen, bu kitap, hal ne olursa olsun, bilgiye ulaşmaya çalışanın edinmesi ve üzerinde uzun uzadıya çalışması, olmadı tekrar tekrar okuması gereken bir eser.

Barış Safran

Kaos ve Mitoloji (Etkinlik)

2009-11-08T04:12:00.000Z

Tür: Eğitim - Çalışma Grubu
Tarih: 10 Kasım 2009 Salı
Zaman: 19:00 - 22:00
Yer: GALATAPERA Kültür ve Sanat Derneği, Ensiz Sokak, Şeref Apt. No: 6, Kat: 2, Tünel-Beyoğlu
Tel: 245 53 80 - GSM: 539 724 29 099
E-posta: sabarissa@hotmail.com

"Her şeyden önce Khaos vardı, sonsuz ölçüsüz boşluk.
Bir deniz kadar vahşi, deniz kadar karanlık.
Sonra geniş göğüslü Gaia, ana toprak,
Sürekli, sağlam tabanı bütün ölümsüzlerin
Onlar ki tepelerinde otururlar karlı Olympos'un,
Ve yol yol toprağın dibindeki karanlık Tartaros'ta..."

Khaos kavramı ilk defa mitolojik metinlerde, "en eski" ozanların şiirlerinde çıkar karşımıza. Evrenin oluşumunu açıklamaya yönelik bu ilk çabalar, bilimsel-felsefi düşüncenin, yani felsefenin de doğuşudur bir anlamda. Hiçbir “şey” yokken her “şey”in kendisinden türediği ve böylece evreni oluşturan ilk madde (arkhe) olarak Thales suyu, Anaximandros “apeiron”u, Anaximenes havayı, Phytagoras sayıları önermeden önce, Hesiodos “Khaos’tu hepsinden önce varolan” diyordu. Öyleyse,

Hesiodos'tan, Ovidius'a, Aristophanes'ten John Milton'a “Mitolojide Khaos" konusunu merak edenleri bekliyoruz.

John Locke Somerset

2009-11-04T18:57:00.003Z

(d. 29 Ağustos 1632 – ö. 28 Ekim 1704)

Materyalist ünlü İngiliz filozofu.

XVIII. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. Düşünce hürlüğünü, eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğu için Avrupa'daki aydınlanma ve Akıl Çağı'nın gerçek kurucusu olarak kabul edilir.
John Locke, Bristol yakınlarında, Wrington'da doğdu. Kumaş ticareti ile uğraşan bir aileden gelmektedir. Babası ticaretle uğraşmak yerine noterliği tercih etmiştir, ibadetle sadelik isteyen Püriten mezhebinin koyu bir taraftarıydı. Locke'un daha sonra öne sürdüğü öğrenim kuramlarında babasının büyük etkisi sezilir. Locke yüksek öğrenimini Oxford Üniversitesi'nde yaptı, en çok tabiat bilimleriyle tıp okudu. Hayata atıldıktan sonra hem yazar, hem de siyaset adamı olarak çalıştı. Önce Brendenburg Dükalığı'nda İngiliz elçiliği katibi olarak bulundu. İngiltere'ye döndükten sonra da 8 yıl Shaftsbury adında bir İngiliz aristokratının yanında özel hekimlik yaptı. 1683'te Shaftsbury'nin Hollanda'ya kaçmak zorunda kalması üzerine Locke'de İngiltere'den ayrıldı. Ancak 1689'da İkinci İngiliz Devrimi Başarı kazanınca İngiltere'ye dönebildi.
Locke, bütün eserlerinde gelenek ve otoritenin her çeşidinden kurtulmak gerektiğini, insan hayatına ancak aklın kılavuzluk edebileceğini ileri sürer. Bu düşünceleriyle Liberalizm'in, tabii bir din anlayışının, Rasyonel Pedagoji'nin öncüsü olmuştur. Mutlakiyet yönetimlerini ilk sarsan kişi olarak tarihe geçmiştir, mutlakiyet yönetimine açtığı sarsıntılar sonucunda zamanla derin yarıklar oluşmuştur ve üç büyük devrimin temelleri oluşmuştur. İngiliz, Amerikan ve Fransız devrimlerinin temelini oluşturan filozof olarak akıllara yer etmiştir. Doğal hukuk doktrinini savunanlardan biridir (Diğerleri: Jean Jacques Rousseau ve Thomas Hobbes).
İlk kitaplarını siyasi nedenlerden ötürü isimsiz yayınlamış ve hiçbir zaman bu eserlerin kendisine ait olduğunu kabul etmemiştir. Descartes'tan etkilenmesine rağmen ona hiçbir zaman benzememiş; zihnin özünün düşünme ve zihnin özünün yer kaplama olduğu biçimindeki iki temel ilkesine karşı çıkmıştır.
Gassendi'nin görüşleri ile Deneme'nin birçok bölümü arasındaki benzerlikler salt rastlantı olamayacak kadar büyüktür, öyle ki Leibniz, Locke için Gassendici demiştir. İnsan zihninin başlangıçta bir Tabula Rasa oluşu, Locke'taki "bütün niteliklerden yoksun ak kâğıt" ya da "boş oda" önermelerinin aynıdır.

İLK UYGARLIK VE YÖNETİM FENOMENİNİN* BAŞLANGICI - Barış Safran

2009-11-01T18:34:00.004Z

İnsanlık tarihi, ilk büyük dönüm noktasına, yiyecek üretimine geçilmesiyle ulaştı. Bu olay, insanların sayısında çok büyük bir artış olanağı sağladı ve uygarlıkların üzerinde yükseleceği temelleri attı. Avcılığın ve toplayıcılığın, yerlerini ne zaman, nasıl ve nerede çiftçiliğe ve çobanlığa bıraktıkları belli değil. Çiftçiliğe ve çobanlığa geçişin en erken ve en önemli örneklerinden biri, İ.Ö. 8.500–7.000 dolaylarında Ortadoğu’da gerçekleşti. Tahıl tarımı, buradan, çağımızın bilim adamlarının pek azını ortaya çıkarabildikleri göçler ve benimsemeler yoluyla, Avrupa’ya, Hindistan’a, Çin’e ve Afrika’nın bazı yerlerine yayıldı. Tarım, Kuzey Amerika’da, Güney Amerika’da, Asya’nın musonlar bölgesinde ve Batı Afrika’da bağımsız buluşlar olarak başlamış olabilirse de bu, kesin olarak kanıtlanmış bir gerçek değildir.

İnsanlık tarihinin ikinci dönüm noktasına, uygar toplum denilen becerikli ve karmaşık (kompleks) toplumların ortaya çıkışıyla ulaşıldı. İşte bu noktada Ortadoğu’nun önceliği tartışma götürmez. Ortadoğu’nun tahıl tarımının ve evcilleştirilmiş hayvanlarının insanlık tarihinde özel bir yeri vardır; çünkü ilk uygarlık onların yol açtığı yaşam biçiminden doğmuştur. İnsanlığın en eski uygarlıkları, Dicle-Fırat ve Nil vadilerinde, İ.Ö. 3.500–3.000 dolaylarında gelişti. Daha açık bir ifadeyle, dünyanın en eski uygarlığı, Dicle ve Fırat ırmaklarının aşağı kıvrımları boyunca Basra Körfezi’ne kadar dayanan düz lığ (alüvyon) ovası üzerinde uzanan Sümer ülkesinde doğdu. Sümer topraklarını yaratmış olan ve her yıl yenilenen ırmak milinden bol ürün alınabilmesi için ilkel tarım tekniklerinin kökten değiştirilmesi gerekti. Ortadoğu’nun ormanlık tepelerine, yaz başlarında, gelişen ekinlere hasat zamanına dek yetecek kadar yağmur yağıyordu. Ama yaz boyunca hemen hiç yağmur düşmeyen daha güneyde durum farklıydı. Böyle olunca, hasat ancak ırmak sularının ekinleri sulamak üzere tarlalara getirilmesiyle güvence altına alınabilirdi. Ne var ki, sulama kanallarının, setlerin yapımı ve bakımı yüzlerce, dahası binlerce kişinin birlikte çalışmasını ve ilk çiftçi topluluklarda görülenden çok daha sıkı bir toplumsal disiplini gerektirdi. Neolitik köylerde, olasılıkla küçük biyolojik aile sıradan çalışma topluluğunu oluşturmuştu. Her bir aile, olağan durumlarda, kendi ekin tarlasının ya da tarlalarının ürününü tüketti; belki törensel, dinsel fırsatlar dışında ise çok sayıda kimsenin örgütlü işbirliğine gereksinim duyulmadı. Başlıca farklılaşmalar, yaş grupları arasında ve kadınla erkek türleri arasında olduğu için, herkes aynı derecede özgürdü ve herkes aynı derecede havaların kararsızlığının kölesiydi. Bu basit toplumsal yapı, ırmak kıyısı ortamında kökten değişti. Irmak sularının denetlenmesi işinin büyük ölçüde insan çabasını gereksinmesi, halkın çoğunluğunun emeğinin bir tür seçkin yöneticiler tarafından yönetilmesini gerektirdi.

Bir seçkin yönetici sınıfının nasıl doğduğu belli değil. Bir topluluğun bir başka topluluğu fethedişi, toplumu efendilerle hizmetçiler, işleri yönetilenlerle yönetenler olarak bölmüş olabilir. Öte yandan, insan toplumundaki özel yerlerinin çok eskilere dayandığı bilinen doğaüstü uzmanları (büyücüler, Şamanlar, din adamları, vb.) gittikçe gelişen bir görevsel uzmanlaşma sürecini başlatmış olabilir. Daha sonraki dönemlerin Mezopotamya mitoslarında, tanrıların insanları, eksiksiz donatılmış tanrı evinin, yani tapınağın yiyecek, giyecek ve öteki gereksinimlerini karşılamaları için yarattıkları anlatılır. Böylece tanrılar üretme sıkıntısına girmeksizin gereksinimlerini karşılamış olacaklardır.

Bu düşüncelerin nasıl uygulamaya konulduğu konusunda da biraz bilgimiz var. Örneğin, Lagaş’ta bir yazı, kentin topraklarını, sahiplerinin tanrıya ödeyecekleri payların türüne göre üç bölüme ayırır. Büyük bir olasılıkla, tanrıya en ağır payları ödeyen çiftçilerin ellerinde, geriye kendilerine yetmeyecek kadar az şey kalıyordu; ki bu durum onları, yılın bir bölümünde tanrı adına çalışmak, demek ki sulama kuruluşlarında ya da rahiplerce planlanan öteki işlerde işlemek zorunda bıraktı. Bu yolla, çiftçilerin tapınağa verdikleri tahılın ve öteki tarımsal ürünlerin bir bölümü, tanrının özel hizmetçilerinin, yani rahiplerin yönetimi altında yürütülen işlerde çalışanlara karşılık olarak ödendi.

Böyle bir sistemin, büyük projeleri gerçekleştirecek binlerce insanın emeğinin bir araya getirilmesine olanak verdiği anlaşılıyor. Bu sistem aynı zamanda, tüm becerilerini tanrıyı hoşnut edebilecek bir lüks ve tantanayla beslemek, giydirmek, eğlendirmek ve ona tapınılmasını sağlamak yolunda kullanan çok çeşitli sanatçıların –dansçıların, şarkıcıların, sarrafların, aşçıların, doğramacıların, giysicilerin- uzmanlaşmasına da olanak verdi. Bu uzmanlar, artık zamanlarını yiyeceklerini üretmek için harcamak zorunda olmadıklarından, insanların o zamana değin ulaşabildiğinden çok daha yüksek becerilere ve bilgilere sahip olabildiler. Böylece uygarlık, Dicle-Fırat Vadisi’nin aşağı bölgelerinde ilk yerleşimlerin görüldüğü İ.Ö. 4.000 dolaylarından, çağımız bilginlerince okunabilen, Sümer kültürünün toplumsal ve düşünsel yönlerini yer yer aydınlatmaya başlayan yazılı kayıtların görüldüğü, İ.Ö. 3.000 yıllarına dek, bin yıl gibi kısa bir süre içinde ortaya çıkmış oldu.

Çok geçmeden, onları İndüs Vadisi izledi. İlk zamanlarda karmaşık (kompleks) uygar örgütleniş, son derece özel coğrafya koşullarının varlığını gerektiriyordu. Yalnızca sulama yapılan topraklarda aynı tarlalardan her yıl üst üste bol ürün elde edilebiliyordu ve yalnızca sulama gereksinimi duyulan yerlerde, çok sayıda insanın, kanallar kazmak, setler çekmek için işbirliği yapması gerektiği anlaşıldı. Çok sayıda kimseyi kapsayan toplumsal örgütlenme alışkanlığıyla birlikte, uzmanları benimseyebilecek bir tarımsal “artı ürün”, ancak Ortadoğu’nun bu en büyük ırmaklarının taşkın alanı olan ovalarında ortaya çıkabilirdi ve gerçekten de ilkin buralarda ortaya çıktı. Çok sonraki tarihlere dek, başka hiçbir yerde, böyle bir toplumsal örgütlenme ve tarımsal artı yaratılamadı.

KAYNAK
William H. McNeill, Dünya Tarihi (Çev: Alaeddin Şenel), 9. Baskı, İmge: İstanbul

*yönetim fenomeni: bilim, sanat, felsefe, uygulama ya da meslek olarak yönetim

Yönetim Felsefesi

2009-11-01T06:41:00.002Z

Yönetim olgusundan kaçmak imkânsızdır. Hayatlarımızı örgütlenmeler içinde yaşarız. Aile ve ulus devlet adı verilen örgütlerin içine doğar, yine aynı örgütlerin üyeleri olarak yaşama veda ederiz. Doğum ve ölüm arasındaki sürede de dur durak bilmeksizin yönetir, yönetiliriz. İnsan, sosyal, hatta örgütsel bir hayvandır. Aristo, doğru bir teşhisle, yalnız yaşayan kişinin ya tanrı ya da hayvan olabileceğini söyler. Gizemciler ve münzeviler, yabani otistik çocuklar, psikopatlar ve insanlardan kaçanlar bile var olmak ve bu varoluşu ifade etmek için, varlıklarını idame ettirmelerini sağlayan bir topluma ve kendilerini destekleyen bir örgütlenme ve yönetim yapısına bağımlıdırlar. Ailelerin içine doğar, okullarda eğitilir ve birer yetişkin olarak yaşantımızı örgütlerden oluşan karmaşık bir yapı dahilinde sürdürürüz. Modern bürokrasi, aile kurumundan, ulus devletlerin, çok uluslu şirketlerin, uluslararası yönetim sistemlerinin küresel nüfuzuna kadar, her seviyedeki işbirliğine dayalı örgütlenmeyi kapsar ve etkiler. Her birimiz sadece ulusal bir vücudun değil, daha alt düzeydeki çeşitli örgütlerin de üyesiyizdir. Tüm bunların arasında, genellikle geçimimizi ve sosyal statümüzün devamını sağlamak açısından bağımlı olduğumuz, belirli bir (ya da birkaç) örgüt de bulunur. Tamamıyla yönetime bağımlı olduğumuzu söylemek abartılı olmayacaktır. Bu bağımlılık, müdürler, idareciler, liderler, yöneticiler, yetkililer ve memurlar gibi çeşitli adlar altında bilinen uzmanlar sınıfının insan yaşamının kalitesi açısından büyük öneme sahip olduğu anlamına gelir. Bu sınıfın uzmanlığı yönetimdir; dolayısıyla eğer felsefe hümanizm ise, kendisini asla yönetim konusunun dışında tutamaz. Kelimeyi şimdilik geniş bir anlamda kullanırsak, yöneticilik mesleği, işbirliğinin yararının keşfedilmesinden bu yana var olmuş ve o ilk andan itibaren, hükmedenler ile hükmedilenler, yönetenler ile yönetilenler, liderler ile takipçiler arasında, tarih boyunca süregelen temel ayırımı yaratmıştır. Bu bölünme, ne şekilde ifade edilirse edilsin, iki veçheyi öne çıkarır ve gerekli kılar: şimdilik yönetim olarak adlandırabileceğimiz, uygulama, bilgi ve teoriden oluşan yapı; ve şu an için yönetim felsefesi olarak adlandıracağımız, yönetim üzerine düşünmeyi, analizi ve eleştiriyi gerekli kılan süreç. Ancak, göreceğimiz üzere, örgütsel davranışın doğasını biçimlendirmeye ve belirlemeye sadece sükunet içinde gerçekleştirilen toplumsal eylem değil, bilgilendirici bir pratik (praxis) süreci de yardımcı olur. Yönetim felsefesinin yakın ve nihai amaçları vardır. Bunlardan ilki, örgütlenme ve yönetim hakkında var olan bilgiyi netleştirmeyi, düzenlemeyi, sentezlemeyi ve aydınlatmayı öngörür. İkincisi ise, kolektif yaşamın geliştirilmesi için yorumlayıcı ve hazırlayıcı bir işlev görür. Bu amaçlar ve tarihsel birikimin kapsamı düşünüldüğünde bu disiplinin oldukça geniş bir yazına sahip olduğu sanılabilir. Oysa gerçekte durum bundan farklıdır. Tam tersine, bizatihi yönetim felsefesi alanında verilen eserler sayıca az ve bilim felsefesi, din felsefesi, hatta spor felsefesi gibi alt disiplinlerle kıyaslandığında, neredeyse önemsiz düzeydedir. Elbette, gerek siyaset teorisi üzerine yapılmış çalışmaların gerekse bürokrasi ve sosyal psikoloji analizlerinin sayısı son derece fazladır. Ancak ufak tefek istisnalar hariç genel eğilim, bu bilgi gruplarının birleştirilmesinden ziyade ayrılması; değerler ile olgular arasında ayrım yapılması, özellikle de teknolojik ve ampirik bilgi uğruna akıldan feragat edilmesi yönündedir. Bu eğilimi tersine çevirmek, hem analiz yapmayı hem de bir senteze ulaşmaya yönelik bir girişimi gerektirmektedir. Bu nedenle, toplumda gücü esas alan ilişki yapılarına yönelik farklı bakış açıları ve sentezler, bu yöndeki çalışmaların temelini oluşturabilir.

KAYNAK
Hodgkinson, Christopher. (1996), Administrative Philosophy, U.K. Oxford: Elsevier Science
Hodgkinson, Christopher. (2008), Yönetim Felsefesi: Örgütsel Yaşamda Değerler ve Motivasyon, Editörler: İbrahim Anıl, Binali Doğan, Beta, İstanbul

DEFNE ORMANI

2009-11-01T03:59:00.001Z

Köle sahipleri ekmek kaygusu çekmedikleri
için felsefe yapıyorlardı, çünkü
Ekmeklerini köleler veriyordu onlara;
Köleler ekmek kaygusu çekmedikleri için
Felsefe yapmıyorlardı, çünkü ekmeklerini
Köle sahipleri veriyordu onlara.
Ve yıkıldı gitti Likya.

Köleler felsefe kaygusu çekmedikleri
İçin ekmek yapıyorlardı, çünkü
Felsefelerini köle sahipleri veriyordu onlara;
Felsefe sahipleri köle kaygusu çekmedikleri
İçin ekmek yapmıyorlardı, çünkü kölelerini
Felsefe veriyordu onlara.
Ve yıkıldı gitti Likya.

Felsefenin ekmeği yoktu, ekmeğin
Felsefesi. Ve sahipsiz felsefenin
Ekmeğini, sahipsiz ekmeğin felsefesi yedi.
Ekmeğin sahipsiz felsefesini
Felsefenin sahipsiz ekmeği.
Ve yıkıldı gitti Likya.
Hala yeşil bir defne ormanı altında

Melih Cevdet ANDAY

DELEUZE’ ÜN KÖKSAPINA VARIŞ: KAFKA’ NIN METİNLERİNDE VÜCUT BULMAK/BOZMAK

2009-10-21T17:57:00.002Z

“Var olan sahip oluş değildir, sadece oluş, nefesini teslim etmeyi, boğulup gitmeyi uman oluştur..”
- F. Kafka

Bir edebiyat metnini beğenirsiniz; onunla aranızda alışılmadık bir bağ kurup üçüncü bir öğeyi aranıza katar, bir şahsa bu eserden bahsetme şevkiyle dolabilirsiniz. Ve bunu çoğu zaman da yaparsınız. Söz konusu Kafka metni olduğunda ise son eyleminizi gerçekleştirmeniz pek mümkün olmaz. Kurgusu, mizahı, dili, karakterleri diğerlerine benzemez çünkü. Kitabı kenara koyduktan sonra ortada anlatabileceğiniz ne derli toplu bir olaylar bütünü, ne betimleyebileceğiniz ete kemiğe bürünmüş bir karakter kalır. Önünüze bir sürü soru yığmaktan; gündelik hayatta yaşadığınız ilişkileri, kendisinin, “başından kaybedilmiş savaş” olarak tasavvur ettiği yaşamı, (var)oluşu sorunsallaştırmaktan başka bir şey yapmamıştır. Karakterlerini metnin içinde bulamazsınız, bulduğunuzu zannettiğiniz anda yitirirsiniz. Hemen başka bir oluşa, başka bir “şey” in kılığına sokarlar kendini, başka bir deyişle “hiç”leşerek çoğullaşırlar.

Elimizde kürek, bir nehirde kayıkla karaya ulaşmak için çabalarız hep. Eğer bindiğimiz kayık Kafka’ nın metniyse bizi dolaysız olarak ve o kendine özgü mizahıyla okyanusun ta ortasına bırakacaktır. Belki de bu müthiş mizahı, boğulacağımızı bile bile okyanusa kürek çekme azabımızı biraz hafifletebilir. Ortada bir sıkıntı olduğu açıktır. Fakat bu sıkıntının kaynağı ne nedensiz bir melankoli ne de bireysel bir ağrı olabilir. Çektiği, tüm bir çağın, insanlığın çektiği varoluşsal bir ızdıraptır. Yaşamının büyük bölümünü yalnız olarak geçirmiş Blanchot bu sıkıntıyı şöyle yorumlayacaktır; “ kurtuluşumuz ölümdedir ama umut yaşamaktır. Bundan, hiçbir zaman kurtulmuş olmadığımız ve hiçbir zaman da umutsuz olmadığımız sonucu çıkar, bizi kaybeden umudumuzdur, sıkıntımızın işareti olan şey umuttur, öyle ki sıkıntı da özgürleştirici bir değere sahiptir ve bizi umut etmeye götürür.” [i]
Peki kısa ömrünün çoğu yılını Prag’ da geçirmiş bir Çek Yahudisi niye Almanca yazar? Niye kendini başka bir dile sürgün eder? Bu sorulara cevap verebilmek için Deleuze’ un terminolojisine ve onun “minör edebiyat” ına başvurmak gerekecek.

Minör Edebiyat: Bir Kimlik Yaratmak

Adından yanılgıya düşenler için hemen belirtelim, burada söz konusu minörlük edebiyatın kendisinde değil; bizzat onun yapılış biçimindedir. Deleuze zaten kendisi de gerçek ve büyük olan edebiyatın minör edebiyat olduğunu söyler. Şimdi minör edebiyatı minör edebiyat yapan, onu majörden ayıran özelliklere geçelim. Tabi bunun yaparken yine Kafka metinleri üzerinden gideceğiz.

Kafka’ nın niye Almancayı seçtiğini sormuştuk. Fakat bu arada şunu da belirtmeliyim seçilen Almanca, Prag’ a o dönemde hakim olan Alman kültürünün etkisiyle yüksek sınıfların konuşulmasını bir meziyet olarak gördüğü Prag Almancasıdır. Deleuze bunun, yani Prag Almancasının Kafka’ nın minör edebiyatını oluşturabilmesi için o dönemde yeterince yersiz-yurtsuzlaştırılmış olduğunu söyler. Fakat minör edebiyatı minör edebiyat yapan asıl yersiz-yurtsuzlaşma dilde baş gösterir. Burada dil derken Prag Almancasını değil yazarın üslubunu kastetmekteyim. Dil temelde yersiz yurtsuzdur, kollektiftir, kabileye aittir ve tek bir bedenden veya konuşucudan kopuktur. Yurtsuzlaştırma göstergeyi tek bir kökenden özgürleştirerek konuşmamızı mümkün kılar; böylece, iletişimde bulunabilir ve kollektif bir toplulukta konuşucu olabiliriz. Dilin kökeninde bir öznenin var olduğunu varsaydığımızda ise yeniden yerli-yurtlulaşma gerçekleşir. [ii] Bu da demek oluyor ki Kafka’nın karakterleri konuştuğunda kimin konuştuğunu anlayamazsınız. Bunu söyleyen yazar mıdır, yoksa zaten metnin içinde pek “kişi” leşemeyen karakter midir, kestirmek mümkün değildir. Maskenin arkasındaki konuşucuyu üreten maskedir ama kişi de ancak maskeler veya kişilikler olduğu için konuşabilir. Deleuze için üslup, sesi veya içeriği süsleyen bir şey değildir. Ses, anlam veya bir metnin söylediği şey üslubuyla bir bütündür.[iii] Burada yapılan Deleuze’ un kavramı yersiz-yurtsuzlaşmadır. En önemli özellik olarak bir edebiyatı minör yapan, çok sayıda konuşturucuyu bir araya getirmesi değil; bunu yapan bizatihi bir araya getirmenin üslubudur.[iv]
Yersiz-yurtsuzlaşma kavramına biraz değindikten sonra edebiyatta yer eden yineleme kavramına değinmek gerekecek. Majör edebiyatta da yer bulan yineleme kavramı minör edebiyatta biçim ve işlev değiştirir. Majör edebiyat bir dili, bir kimliği ifade etmeyi amaçlar. Devraldığı geleneği korumak, geliştirmek için yineler. Metnin bir kurgusu vardır; olaylar bir kahramanın çevresinde döner; mekanlar ve dış dünya bu karakterlerin yaşadığı olayları ifade etmede yan öğelerdir. Minör edebiyatta ise yinelene edebi oluştur. Daha önce meydana geleni ifade etmek için değil, zamansız bir gücü, dilin kimliği ve tutarlılığı yıkma gücünü ifade etmek için “yineler”. Bir gelecek yaratmak için geçmişi ve şimdiyi yineler. Bu aşkın bir yinelemedir. Minör bir edebiyatın yinelediği sesler zaten bu edebiyatın sesleri olmadığı için bir aidiyet hissi yoktur.[v] Kimliğin yaratılması olgusu önemlidir. “Karar” adlı öyküdeki babayla yapılan konuşmayı izleyen uzun, yorucu, imgesiz bölümlerin amaçladığı şudur: Hiçbir imgenin beceremeyeceğinin üstesinden gelip insanı göstermek, insanların kimliksizliğini, aralarındaki benzerliğin tümleyicisini göstermek.[vi] Bir terim bir kimliği yaratmaktan öte onu ifade eder hale geldiğinde ise majör olur. Deleuze, Kafka‘ da içerik biçiminin eğik baş ve dik baş şeklinde temsil edildiğine; eğik başın anlatım biçiminde portrelerle, dik başın ise müzikal seslerle ifade edildiğini söyler.[vii] Buradan tekrar anlatım biçimine dönmek üzere bütün anlattıklarımla ilgili olarak minör edebiyatın bir tür azınlık edebiyatı ve onun doğal biçimde politik olması gerekirliliğini açıklamaya girişelim. Minör edebiyat azınlık edebiyatıdır ama anlattığı değerler azınlıkları kapsadığı için değil, bir dilde yersiz-yurtsuzlaşma sağlamayı gerektirdiği içindir bu ifade. Anadilinde yazmak değil sürgün olunan dilde yazmak. Bu sürgünlük sadece dış koşulların değil yazarın gönüllülüğü, sıkıntısıdır biraz. Az önce de bahsedildiği gibi yazarın amacı dili, kimliği ifade etmek değil, dili kullanarak bunları dönüştürmek, yaratmaktır. Azınlıkların edebiyatı yeterince çok örnek olduğunda bile majör olmaz der Deleuze.[viii] Çünkü ne kadar çok örnek olursa dışlanmışlık, itilmişlik, kabul edilmeyişleri o kadar çok artacaktır. Şimdi buradan minör edebiyatın politikliğine geçelim. Bir azınlıksınız; anadilinizi değil, içinde yaşadığınız veya başka herhangi bir toplumun egemen dilini kullanarak düşüncelerinizi, sıkıntılarınızı edebiyat yoluyla ifade ediyorsunuz. Sanırım politik bir kaygınız, amacınız olmasa anadilinizi kullanır, geleneğinizi, kimliğinizi sürdürmeye ve geliştirmeye çalışırdınız. Çünkü literatürün bütün büyük majör edebiyatçıları böyle yapmışlardır. Bütün minör edebiyatlarının doğrudan doğruya politik olmasının nedeni budur: politik bir mesaj ilettikleri için değil, ama ifade ediş tarzları, sesi konuşan özneden alıp anonim veya kişisel-öncesi bir söyleyişe yerleştirdikleri için politiktirler.[ix] Adorno bunu Kafka’ da şöyle ifade eder: Dışavurumcu anlatı çelişkindir. Kendisini anlattırmayanı, tümüyle kendisiyle sınırlanmış olanı, dolayısıyla da özgür olmayanı, dahası doğru dürüst olmayan özneyi anlatır.[x] Kafka üzerinden minör edebiyatı irdeledikten sonra tekrar metinlerine dönebiliriz.

BLOKLAR BÜTÜNÜ VE HAYVAN-OLUŞLARLA TAMAMLANAN SONLAR:METİNLERİN YAPISI VE ANLATIM

Aslında Kafka metinlerini kısa ve uzun, hikaye ve roman biçiminde bir ilk sınıflandırmaya sokarsak bu, sadece şekilsel bir sınıflandırma olacağı için eksik kalır. Kısa öykülerinin çoğunun Deleuze’ un “hayvan-oluş”, Adorno’ nun “şeyleşme dediği nesneleşme olgusuyla bitmesinin bir açıklaması olmalıdır. Kafka’ nın bir sıkıntısı vardır, ve bu sıkıntıdan kurtulmak; “saçma” yı gözümüze, insanların gözüne sokmak için yazar. Bir sorun çizer, bir olayı,ilişkiyi, kavramı yazarak sorunsallaştırır ve sonra bu problemden kaçmaya çalışır. Deleuze bunun bir özgürlük değil kaçış problemi olduğunu söyler, bir çıkış arama.. Bu çıkışı bulamadığı anda veya bulmanın bir yolu olarak hayvan-oluşa döner, şeyleştirir bütün canlıları. Uzun metinlerinde, romanlarında ise bloklar halinde sürekli yeni sorunlar çizer. Bu blokların zamansal, mekansal bağları zayıf veya hiç yoktur. Sürekli bir çıkış bulunamadığında diğerine atlanır ve böyle uzar gider metin. Hatta Deleuze bu metinlerin aslında sonu olmadığını, bitemeyeceğini, Kafka’ nın bitirmeye kendisinin karar verdiğini söyler.[xi] İster çizilen, çıkış aranılan sorunun modernizm, modern birey olduğu şeklinde isterseniz de Foucuault’ cu anlamda içimizde yer etmiş, içselleşmiş iktidar kavramı şeklinde yorumlayın, çizilen sorundan çıkış arama yolu metinlerinde aynıdır. Kafka’ yı Kafka yapan, özgünlüğünü yaratan yöntemdir bu. Buna insandan geçerek insansı olmayana kaçış diyor Adorno. Sonunda bireyin toplumsal kökeninin bireyin yok olmasındaki güç olduğu ortaya çıkar. Kafka’ nın yapıtı, bu yok olmayı emme doğrultusunda bir çabadır.[xii] Çağımız insanının temel sorunu, yani yabancılaşmayı aşmak için birey ile toplumun, Ben ile dış dünyanın birleştirilmesi, Kafka’ nın yapıtlarının çekirdeğini oluşturur.[xiii]

Öykülerinin hayvan-oluşlarla erdiril(eme)diğini söyledik. Peki bu hayvan-oluşların sebebi, amacı nedir? Walter Benjamin bir metninde; hayvan olmak onun için muhtemelen sadece insan biçimi ve aklının bir utanç yüzünden terk edilmesi anlamını taşıyordu. Böylesi bir utanç, kendini rezil bir pavyonda bulan adamı, gözlüklerini silip temizlemekten alıkoyar, der.[xiv] Kafka; zorunlu biçimde kendine yabancılaşmış ve –şey-leşmiş saltık biçimde öznelliği de, kendi yabancılaşmasını anlatıma döken bir bedenselliğe, bir < nesnesellik> e zorlar. İnsana özgü olanla <şeyler dünyası> arasındaki sınır silinir. Saltık biçimde öznellik aynı zamanda öznesizdir. < Kendilik> ancak vazgeçişte yaşayabilir; kendine yabancı olan karşısında koza örmüş öznenin artığı bir olarak dünyanın kör bir artığına dönüşür. Dışavurumculuğun –ben-i ne denli kendi üzerine yansıtılırsa, o denli dışarıda bırakılmış <şeyler dünyası> na benzer.[xv]
Kafka’ nın metinlerine, düş dünyasına derinlikli bir dalışın yetkinlik istemesi, zorluğu gibi sebeplerle konuyu burada kesmek niyetindeyim. Yoksa ben de Kafka gibi metinlerinde bir çıkış yolu aramak zorunda kalacağım.

PRAG ARTIK FÖTRÜNDE DÜNYAYI SAKLAYAN ADAMIN ŞEHRİDİR

“Sınırlının orta karar imparatorluğu yapay melek gözleri altında cehennemsi olur çıkar. İşte Kafka dışavurumculuğu bu denli yayar. Özne son katılmayı da bozarak nesnelleştirir kendini. Binlerce yıl önce olduğu gibi Kafka düşmanın gücünü içine almakta arar kurtuluşu. Şeyleşmenin etkisi öznenin kendini şeyleştirmesiyle kırılmalıdır. Başına geleni yerine getirmelidir. Kafka’ nın kişileri tinlerini gardropta, toplumsal savaşımın bir anında bırakmaya zorunlu bırakılmışlardır; kentsoylu bireyin tek şansının kendi bileşiminin ve onu olduğu şeye yargılayan sınıfsal durumun olumsuzlanmasında yattığı bir andır bu.”[xvi]
Adorno’ nun bu sözleri, çağının sessiz çığırtkanı, kahinini biraz da olsa anlayabilmemize ışık tutuyor. Belki sadece yazmak için yazdı, belki dünyayı başımıza yıkmak için. Öylesine bir derinlikle karşılaşırız ki, bir haritaya, bir yol göstericiye başvurmadan onu anlamaya çalışmak küreği çeke çeke nehirden karaya değil, okyanusa akmak gibidir. Hal böyle olunca üzerine en çok yazılan, yorumlanan yazarların başında olagelmiştir. Romantik, kara mizahçı, dışavurumcu, odipçi sorunlu, mistik, semitik.. uzayıp giden yorumlar. Her ne olursa ve hiç kimse olursa olsun yorumcular bu Praglıyı anlamak için daha uzun süre çözümlemeye çalışmaya devam edecek. Bu süreç belki de insanı, varoluşu anlama, tamamlama süreciyle eşdeğerdir. Şimdilik biz onun yazdıklarını okuyarak acı çekmeye; mizahıyla biraz olsun bu acıyı evcilleştirmeye ve Josef K. gibi oturup evde suçumuzun bizi bulmasını beklemeye devam edelim...

[i] Maurice Blanchot, Yazko Çeviri dergi, Kafka Özel Sayısı 13-14, 1984, s108
[ii] Claire Colebrook, Deleuze, Bağımsız Kitaplar, Ankara, 2004, s158
[iii] Agy, s164
[iv] Agy, s161
[v] Agy, s162,163
[vi] Theodor Adorno, Yazko Çeviri Dergi Kafka Özel Sayısı 13-14, 1984, s22
[vii] Gilles Deleuze-Felix Guattari, Kafka Minör Bir Edebiyat İçin, YKY, s10
[viii] Claire Colebrook, agm, s160
[ix] Agy, s153
[x] Theodor Adorno, agm, s31
[xi] Gilles Deleuze-Felix Guattari, agm
[xii] Theodor Adorno, agm, s19,20
[xiii] Ernst Fischer, Yazko Çeviri Dergi Kafka Özel Sayısı 13-14, 1984, s155
[xiv] Besim Dellaloğlu, Benjamin, Say, s168
[xv] Theodor Adorno, agm, s28,29
[xvi] agy, s35

Hüseyin Efe Tok

quid est veritas?*

2009-10-11T16:24:00.001Z

"sanırım yazarımız şunu öne sürüyor. keops piramidi'nin yüksekliği, yan yüzeylerinin toplam alanının kare köküne eşittir. ölçüler 'metre' olarak değil, mısır ve ibran arışına en yakın ölçü birimi olan 'ayak' olarak alınmalıdır. çünkü 'metre' modern çağda icat edilmiş soyut bir ölçüdür. bir mısır arışı, 1,728 ayak eder. kesin yüksekliği bilmiyorsak, pirimidion'dan, büyük piramidin üstüne konmuş, onun uç noktasını oluşturan küçük piramitten yararlanabiliriz. güneşte pırıl pırıl parlayan altın ya da başka bir madenden yapılmıştı bu küçük piramit. şimdi, küçük piramidin yüksekliğini, tüm piramidin yüksekliği ile çarpar, elde ettiğimiz toplamı da onun beşinci kuvveti ile çarparsak, yeryüzünün çevresini buluruz. dahası, tabanın çevresini yirmi dördün üçüncü kuvveti ile çarpıp ikiye bölersek, yerkürenin çapını elde ederiz. sonra, piramidin tabanının alanını 96'yla, onu da on'un sekizinci kuvvetiyle çarparsak, doksan altı milyon sekiz yüz on bin mil kare eder ki, bu da yeryüzünün alanına eşittir. doğru mu?"
(...)
"demek," diye duraksadı belbo, "bu bay, kesinleşmiş gerçekleri yinelemekten başka bir şey yapmıyor?"
"gerçekler mi?" diye güldü aglie, eğri büğrü, ama hoş bir tadı olan purolarından sunmak için puro kutusunu bir kez daha açtı. "yıllar önce bir tanıdığımın dediği gibi, quid est veritas*. bir yığın saçmalık. her şeyden önce, piramidin tabanını, yüksekliğin tam iki katına bölerseniz, kesirleri de hesaba katarsanız, pi sayısını değil, 3,1417254 sayısını bulursunuz. küçük bir fark ama önemli. (...) beyler, lütfen benimle pencerenin yanına kadar gelir misiniz?"
gösterişli bir biçimde pencere kanatlarını ardına dek açtı, dışarıya bakmamızı söyledi; uzakta, dar bir sokakla caddenin kesiştiği köşede, piyango biletlerinin satıldığı anlaşılan, tahtadan yapılmış küçük bir kulübeyi gösterdi bize.
"beyler," dedi, "gidip şu kulübeyi ölçmenizi rica ediyorum. tezgahın uzunluğunun 149 santimetre olduğunu göreceksiniz, yani dünya ile güneş arasındaki uzaklığın yüz milyarda biri. kulübenin arka tarafının yüksekliğini, pencerenin genişliğine bölerseniz: 176:56=3,14 çıkar. ön tarafın yüksekliği 19 desimetredir; bu da, yunan aydönümü yıllarının sayısına eşittir. iki ön köşenin yüksekliği ile, iki arka köşenin yüksekliğinin toplamı ise: (190x2)+(176x2)=732'dir; bu da poitiners zaferinin tarihidir. tezgahın kalınlığı 3,10 santimetre, pencere kornişinin genişliği ise 8,8 santimetredir. tam sayıların yerine onlara denk düşen alfabe harflerini (3 yerine c, 8 yerine h) koyarsak, c10h8'i elde ederiz. bu da naftalinin formülüdür."
"olağanüstü!" dedim, "bütün bu ölçümleri yaptınız mı?"
"hayır," dedi aglie, "jean-pierre adam diye biri, başka bir kulübe üstünde yaptı. sanırım, piyango biletleri satılan bütün kulübelerin boyutları az çok aynıdır. sayılarla ne isterseniz yapabilirsiniz.(...)"

[foucault sarkacı, umberto eco. can yayınları, 1992, sayfa 276-277]

*çevirmen şadan karadeniz'in notlar kısmından: "gerçek nedir?" isa'yı çarmıha gerdiren pontius pilatus'un ünlü sorusu. [gerçek değil de, hakikat nedir, doğrusu sanırım]

KAYNAK
tersmeditasyon (www.tersmeditasyon.com)

Croce ve Estetik

2009-10-11T15:35:00.003Z

Croce estetik alanında, kişisel yaratıcılığın anlatımı olarak sanatsal sezgi görüşüyle felsefe çevrelerinde büyük yankı uyandıran bir düşünürdür. Croce ruhun ya da bilincin tarih aracılığıyla güzellik, doğruluk, yararlılık ve ahlak olarak tedrici bir biçimde kendini aştığını, bazen yeniden yapılanarak bazen de bütünüyle başkalaşarak gelişim gösterdiğini ortaya koymuş ve bu anlamda açık bir biçimde Hegelci bir akıl yürütme çizgisinden yürümüştür.[1]

Croce, estetiği bir bilgi problemi olarak temellendirir. Bunu tamamen kendine özgü bir şekilde yapar ve daha önce sanat fenomenini bir bilgi problemi olarak temellendiren düşünürlerden tamamen ayrılır. Bu ayrımın mahiyetini anlamak için estetik ile ilgili daha önce ileri sürülen düşünceleri gözden geçirmek gerekecektir.

Platon'a göre, idea'lar dünyası gerçek varlıktır. Sanatın taklit ettiği nesneler, aslında gerçek varlıklar olan ideaların gerçeklikten yoksun bulunan kopyalarıdır. Buna göre de sanatın ortaya koyduğu şeyler, kopyaların kopyaları olacaktır. O halde sanat, gerçeklik ile değil kopyalarla ilgilidir.[2] Platon’a göre sanatçı, gerçeğin kopyasını duyularıyla taklit eder. Sanatçı, sanıların dünyasıyla ilgilidir, oysa gerçekliğe akıl yoluyla varılır. Bu yüzden bir sanılar toplamı olan sanat doğruluktan yoksun bir bilgi olarak ortaya çıkar.[3]

Güzeli ve güzel sanatların doğasını inceleyen bir felsefe dalı olan estetiği bağımsız bir bilim olarak ilk ileri süren ve adlandıran Alman düşünürü Alexander Baumgarten'dir. Baumgarten, sıkı bir Leibnizci olarak bilinen hocası Chr. Wolff’un duyular ve düşünme ile ilgili düşüncelerindeki boşluklarını doldurmak amacıyla öncelikle duyu bilgisini araştırır. Zaten estetiğin bağımsız bir disiplin olarak ortaya çıkması da bu araştırmaların sonucunda olmuştur. Baumgarten bir yandan doğruluğun ölçütünü duyularda değil de düşüncede bulan ve doğru bilginin akla, zihne, düşünceye dayandığını savunan filozoflarla aynı düşünürken diğer yandan Descartes’in “açık ve seçik olarak kavranan her şey doğrudur” savından hareketle bilgiyi salt kavramsal bilgiyle sınırlandırıp duyusal ya da algısal bilgiyi tümüyle yok sayanları da eleştirmiştir.[4] Görüldüğü gibi Baumgarten’in verdiği anlamda estetik, duyusal bilginin bilimidir ve buradan hareketle estetiğin konusu duyusal yetkinliktir.

Baumgarten, “estetik” terimini, akılla verilen bilgiyi ele alan mantığa karşı, güzeli ve güzelin artistik biçimleri içinde tasvirini ele alan duyumsal bilgiyi belirtmek için kullanır.[5] Estetiği duyulur bilginin bilimi olarak tanımlayan Baumgarten duyuların, açık veya seçik şeylerin altında bulunan tasavvurlar bütünü olduğunu ileri sürer. Estetik, açık ve seçik olmayan bir bilginin bilimi olarak tanımlandığına göre, açıklık ve seçiklik estetik bilginin ölçüsü değildir; açıklık ve seçiklik, zihni bilginin ölçüsüdür. Mantık, açık ve seçik olanın bilgisidir. Buna karşın estetik bilginin özelliği, açık ve seçik olmak değil, tersine, açık ve seçik olmama, yani bulanık olmadır. Baumgarten'a göre, böyle duyusal tasavvurları araştıracak bir bilimin varlığı zorunludur. Böyle bir bilim estetik olacaktır. Estetik, Baumgarten'e göre, bir çeşit bir mantıktır, onun deyimi ile «mantığın küçük kız kardeşidir».[6] Her ikisi de yetkin bilgiyi, hakikati bulmak ister. Biri zihni bilginin yetkinliğine, öbürü duyulur bilginin yetkinliğine ulaşmak ister. Yetkin bilgi, doğru bilgidir. Gerek mantığın, gerekse estetiğin amacı, bu yetkin bilgiye yani hakikate ulaşmaktır. Yetkin bilgi, yalnız mantığın değil, aynı zamanda estetiğin de amacıdır.[7]

Mantığın “küçük kız kardeşi” olan estetik, güzelliği yani duyusal yetkinliği kendine konu olarak alır, güzellik üzerinde düşünür, onun ne olduğunu araştırır. Mantığın düşünsel bilginin yetkinliğini, hakikati araştırmasına paralel olarak, estetik de, duyusal bilginin doğruluğunu, yani güzelliği araştırır. Buna göre, güzellik, duyulur bilginin doğruluğu olduğu gibi estetik de, duyulur bilginin mantığı olarak düşünülür. Bu yüzden A.G. Baumgarten, estetik fenomenin insanın duyusallığına dayandığını gördüğü için bu bilime estetik adını vermiştir. Daha sonraları Croce tarafından estetik biliminin, Baumgarten’den önce, bir İtalyan filozofu olan Giovanni Battista Vico tarafından kurulduğu ileri sürülse de Croce’nin bu savı, belli bir yankı ve ilgi görmemiş, estetik biliminin kurucusu ve aynı zamanda isim-babası olarak Baumgarten geçerliğini korumuştur. Bugün artık bu konudaki tartışmalar da sona ermiş, hem estetik sözcüğü bu bilimin adı olarak varlığını korumuş hem de Baumgarten, bu bilimin kurucusu olarak kabul edilmiştir.

Croce’nin felsefesi mutlak idealist bir çizgide gelişir. Bu felsefi sistem, “dünya ruhu”nun gelişme ve ilerlemesinde dört aşama olduğunu ileri sürer: Estetik aşama, mantıksal aşama, ekonomik aşama ve ahlaki aşama.[8] Croce felsefesinin çıkış noktası tin kavramıdır. Tin, temel varlıktır, hakiki gerçekliktir. Tinin özü varlıktır, gerçekliktir. Fakat, tin, olmuş bitmiş bir gerçekliği göstermez, aksine tin, hayat gibi canlı bir süreçtir, bir gelişmedir. Tin, eylem, etkinlik demektir. Sürekli bir etkinlik olarak kavranan tinin teorik ve pratik etkinlik olmak üzere iki yönü vardır. Teorik etkinlik, bilme etkinliği halinde ortaya çıkarken pratik etkinlik, isteme etkinliği olarak belirir.[9]

Teorik etkinlik, bilme etkinliği olarak bir yandan bir sezgisel bilmeyi, ifade'yi gösterir, öbür yandan da zihinsel, kavramsal bilmeyi gösterir. Pratik etkinlik de, aynı şekilde bir yanıyla ekonomik etkinliği, bir yanıyla da moral etkinliği gösterir. Sezgi, ifade, ekonomik etkinlik ve moralden oluşan bu dört eleman, somut olarak birbirileriyle, her birisi kendinden önce gelene dayanmak suretiyle bağlıdır. Kavram ifade olmaksızın var olamaz; faydalı, kavram ve ifade olmaksızın olamaz ve ahlâk da kendinden önce gelen diğer üç basamak olmadan var olamaz.[10] Gerçek varlık ve gerçeklik olan tin, bu dört etkinlik biçimi içinde oluşur ve gelişir.

Croce'ye göre, bilgi iki şekle sahiptir: Bilgi sezgi bilgisi olabileceği gibi mantık bilgisi de olabilir. Bilgi fantaziden doğan bir bilgi olabileceği gibi zihinden de doğabilir. Bireysel olanın bilgisi de olabilir, tümel olanın da. Bilgi ya tek tek nesnelerin bilgisidir veya onların birbirileri ile olan ilgilerinin bilgisidir. Bundan başka bilgi, bütünüyle ya imgeleri meydana getirir ya da kavramları.[11]

Görüldüğü üzere Croce, estetiğin konusu olarak, tümel bir varlık alanı olan ‘sezgi’ kavramı üzerinde durmaktadır. Sezgi, kavramsal bilgiden önce gelen, onun temelini oluşturan, bize bireysel olanı veren en yalın bir bilme biçimidir. Sezgi doğrudan doğruya sezgiye dayanan bir bilgi olup, kavramsal bilgiden tamamen bağımsızdır. Ve gündelik hayatta devamlı olarak sezgi bilgisine dayanılır.[12] Sezgi bilgisi, gerçek hayatın içinde doğan, gündelik yaşantılarımız içinde oluşan bir bilgidir.[13]

Croce'ye göre, sezgi kendine özgü bir bilme yetisi olup, o hem algıdan hem de duyum ve tasavvurdan farklıdır. Belli bir açıdan sezgi ile algı birbiri ile örtüşse de nihai anlamda aralarında tam bir örtüşme söz konusu değildir. Algı, gerçeklik ile ilgili olduğu halde, sezgi gerçeklik ile ilgili olabilir ya da olmayabilir.[14] Kısacası Croce’ye göre, tinsel bir etkinlik olan sezgi kavramdan, kavramın zihni bir etkinlik olması ile; duyum ve tasavvurdan da, duyum ve tasavvurun eylemsizliğe, maddeye dayanmaları ile; algıdan da, algının gerçeklikle zorunlu olarak bağlı olması ile ayrılır.[15]

Croce estetik anlayışını daha önce ifade edildiği gibi tin üzerinden kalkarak temellendirir. Sezgide tin, izlenimlere, duyum ve duygulara biçim verir, böylece de onları maddeden, eylemsizlikten kurtarır. Tin, bu anlamda bir biçim verme varlığı ve prensibidir. Sezgi ile bilmek izlenim ve duyguları dışlaştırmak, onlara biçim vermektir, izlenim ve duyguları «ruhun karanlık ülkesinden çıkarmak», kurtarmak demektir. Kısacası, sezgi ile bilmek, bir şeyi ifade haline getirmek, objektifleştirmektir. Bu bakımdan dışlaştırmak, ifade etmek, zorunlu olarak sezgisel bilme ile aynı anlama gelir. «Bu bilgi olayında sezgiyi ifadeden ayırmak imkânsızdır. Sezgi ifadeyle beraber doğar, zira, sezgi ve ifade iki ayrı şey değil, tersine bir ve aynı şeydir.»[16] 0 halde buradan şu çıkar ki, «sezgi ile bilmek ifade etmektir ve ifade etmekten başka bir şey değildir.»[17]

Croce sanat dünyasının biçimlendirmenin örnekleri olduğunu belirtir ve sanat eserlerini sezgi bilgisi için örnek olarak göstererek ve sanat eserlerine sezgi bilgisi açısından yorumlayarak sezgi veya ifade bilgisini estetik veya sanat olgusu ile aynileştirir.[18] Croce sanatı genel sezgi bilgisine bağlar ve bu onun estetik ile ilgili düşüncelerinin en orijinal ve en temel niteliliğini oluşturur.[19] Genel sezgiden apayrı bir sanat sezgisi yoktur. O zamana dek günlük hayattan ve günlük sezgilerden, hayat gerçeğinden bağımsız, kendine özgü bir etkinlik alanı olarak düşünülen sanat, Croce ile birlikte gündelik sezgi bilgisine bağlanmış ve böylece sanat gündelik hayat gerçeğinin içine sokulmuş olmaktadır.[20] Croce bunu şöyle ifade eder: «…bir sanat sezgisi bilimi yanında bir gündelik sezgi bilimi yoktur; tersine, estetik ve sanat olgusunun kendisinden ibaret olduğu sezgi veya ifade bilgisinin bilimi olarak sadece ve yalnız biricik bir estetik vardır.»[21] Aynı şekilde estetik bilimi de bütün bu sezgileri inceleyen tek bir bilim olarak bilimler arasında yerini alır.

Kısacası Croce, duyular yoluyla elde edilen imajlarda dile gelen bireysel olanın sezgici bilgisi olarak gördüğü sanatı, geneli bilmemizi sağlayan rasyonel bir süreç olarak gördüğü mantıksal düşünüşün karşısına çıkarmaktadır.[22]

Çağdaş estetik teorisi açısından bakıldığında Croce'nin ulaştığı bu sonuç, önemli bir sonuçtur. Zira estetik Croce’ye göre kökü gündelik hayat sezgileri içine girmiş bulunan temel bir etkinliktir. Croce bu görüşleriyle Platon ve Baumgarten'dan önemli ölçüde ayrılır. Platon'da doğruluktan yoksun, aldatıcı bir duyusal bilgi ve Baumgarten'da aşağı bir bilgi olan estetik Croce tarafından mantık karşısındaki zayıf durumundan kurtarılarak gündelik hayatın içine sokulur ve en yüksek sanat bilgisi olarak temellendirilir. Böyle bir temellendirme içinde estetik, üst düzeyde bir etkinlik olmaktan çıkar, gündelik hayatın içinde kökleşen bir ana bilim olur.[23]

Croce’nin en önemli tezi sezgi ile ifadeyi bir tutmasıdır. Croce’de sanat felsefesi gerçekte bir dil felsefesidir. Zira en önemli kitabının ismi de “İfade bilimi ve genel dilbilim olarak estetik”tir. Croce’de sanatın yaratılması sürecinde sezgi, ifadeye yani dile dönüşen bir sezgidir. Dolayısıyla her sezgi aynı zamanda bir ifadedir. Croce sezgiyi tikel bir kavram olarak alır. Çünkü sanatın konusu tikeldir. Sezgi, kavramsal bilgiden önce gelen, onun temelini oluşturan, bireysel olanı veren bir olgudur. Sezgi, yukarıda da değinildiği gibi algısal olan gerçekliği verdiği gibi, onun da üstüne çıkararak hayali olanı da verir.[24]

Estetik'i genel ve temel bir sezgi bilimi olarak ortaya koyan Croce, sanat ve sanatçı açısından da bir takım önemli değerlendirmelerde bulunur. Gündelik insan ile sanatçı arasında mahiyet farkı vardır. Ancak deha sahibi kimseler olarak değerlendirilen sanatçılar kendilerinde sanat sezgisi bulunması yönüyle diğer insanlardan ayrılırlar. Fakat bu, büyütülmemesi gereken bir durumdur Croce’ye göre. Zira deha gökten inmemiştir. Sanat sezgisi gibi sanatçı dehası da insanidir, bütün insanlar için ortak bir insani temele dayanır. Croce sanat dehası için, insani temelin dışında tanrısal bir temel aramaz, böyle bir şey sanatın değerini yüceltmeyeceği gibi, sanatçıyı da yüceltmeyecektir.[25] Sanatın ve sanatçının insanileştirilmesi bir hümanizmi gösterir. Bu kapsamda Croce’nin estetik teorisi, bir bakıma burjuva sanat eleştirilerine de sağlam bir yön çizmiştir. Sanatı toplumun gündelik yaşantısından koparmayan ve sanatçı dehasını yücelten yaklaşımı eleştiren Croce sanat dünyasında tartışmalara yol açmıştır.[26] Görüldüğü üzere Croce, geleneksel estetiğe karşıdır ve sadece “güzelin bilimi” olarak ifade edilen estetiğin insan yaşamını toplumla ilgili olamayan fildişi kulede kalmaya mahkum ettiğini iddia eder.

Croce sanat eserini, sanatçının kendi yaratıcı gücü, yeteneği ve coşkusunun oluşturduğu estetik obje olarak değerlendirir. Doğa kendi başına güzel değildir. Nesneler dünyası tinsellikten yoksun, bir madde dünyasıdır. Yaratma, sanatçının algıladığı maddi varlığa duygu, düşünce ve hayal gücünü katması demektir. Bir sanat eseri, sanatçının kendinden kattığı değerlerle anlam kazanır. Maddi varlığı böyle tinselleştirmek, maddeye biçim vermek demektir. Biçim kazanmış, tinsellik kazanmış maddi varlık artık maddi varlık olmaktan çıkar ve bir sanat eseri olur. Ölümlü olan madde, tinselleşince, biçim alıp bir sanat eseri haline gelince, ölümsüzleşir. Sanat eseri bir kere oluşan bir üründür. Bu nedenle sanat eseri özgündür, ikinci örneği yoktur. Sanat mükemmel olanı arama etkinliğidir. Sanatçı bu etkinliğinde doğadan taklit yoluyla yararlanamaz. Çünkü doğa mükemmellikten yoksundur. Öyle ise sanatçı hayal gücünü ve yeteneklerini kullanarak sanat eserini ortaya çıkarmalıdır. Croce sanatı, insan etkinliklerinin en özgür olanı olarak görür. Sanatçının hammadde olarak almış olduğu izlenimleri birleştirerek, ayıklayarak bir senteze ulaştırması sanattır. Sanatçı, bu sentezi ruhunda oluşan estetik sezişle ifade eder. Bu ifade ediş tekil olarak ve bir kerecik sezgisel olarak gerçekleşir.

Croce, ortak estetik yargıların varlığını reddeden bir düşünürdür. İnsanların estetik yargıları arasında her zaman bir uzlaşma olamayacağını iddia eder. Croce'ye göre, sanat eserleri üstüne verilen yargılar, ortak yargılar niteliğinde değildir. Çünkü, sanat eserleri sanatçının ruhunda bir an için meydana gelen bir ifadenin (güzelliğin) maddi görünüşleridir. Sanat adına ortaya konan her ifade tarzı bireysel bir nitelik taşır. Bu nedenle herkesin bu ifade biçimi karşısındaki değerlendirmesi farklı olabilir. Öyleyse ortak estetik yargı olamaz. Estetik yargılarda beğeni ve kültür bakımından farklı algılamalar olabileceği gibi, insanların psikolojik yönden farklı olmalarından dolayı da farklı algılamalar olacaktır. Sanat eseri ruhsal edinimdir. Yani sanat eseri bir öznel yaşantının bir ürünüdür. Sanat eserine bakan kişide aynı şekilde öznel bir yaşantı sonucu bu esere bakacaktır.[27]

Çoğu eleştirmen bir sanat yapıtının özetlenemeyeceğini, başat sözcüklere çevrilemeyeceğini savunur. Croce’ye göre, bir sanat eserinin anlamı, başka bir şekilde ifadesi mümkün olmayan özelliklerinde gizlidir. Anlam, seçilmiş ve belli bir düzene göre sıralanmış duyusal özelliklerde yatmaktadır. Bunlar özetlenmeye kalkıldığında sanat eseri ortadan kalkar.[28] Bu anlamıyla dolaysız bir bilgi biçimi olan sanat, edilgenliği değil etkinliği, dışsallığı değil içselliği yakalar.”[29] Yakalanan bu içselliğin dışa vurulmasıyla da sanat eseri ortaya çıkar.

Croce’ye göre “yaratma” eylemi izlenimlerle başlar. Doğaya, hayata, topluma ait bu izlenimler zihin için birer hammaddedir. Daha sonra ruhsal ve estetik sentez dönemi başlar. Bu basamakta ruh ya da zihin izlenimler arasında bir ayıklama yapar ve bunun sonucunda “ifade” ortaya çıkar. Asıl yaratma ifadede yoğunlaşır. İfade ya da anlatım, sanatçının ruhunda veya zihninde meydana gelen bir estetik fenomendir. Daha sonra hedonist eşlik basamağına geçirilir. Burada ifadeye, haz duygusu eşlik eder. En son aşamada ise estetik olgunun fizik fenomenlere, yani dile aktarılması gerçekleşir.[30]

Croce, sanat yapıtındaki anlamın yalnızca okurun ya da seyircinin ona yüklediği bir anlam olmadığını ileri sürer. Sanat yapıtının kendisi, bir insan ürünü olduğu için, belli bir amaçlılık taşıdığı için anlamlıdır. Bir sanat eserinin ifade ettiği anlamı kesin bir dille ifade etmeye kalktığımızda geriye yine de ifade edilemeyen, dışarıda kalan, yorumlanamayan bir yan kalır. Sanatın doğayı andıran söze gelmeyen dilsiz yanıdır bu. Sanat hem bir gerçekliği temsil eder, canlandırır hem de insan duygularını dile getirir, dışa vurur. Croce’ye göre sanatın asıl işlevi dışavurum ya da anlatımdır. Croce için sanat "sezgici bir etkinlik" ve güzelliği, mutluluk veren bir ifadeyi dile getirir. Sanat yapıtı ise, içten gelenin ifadeye dökülmesidir. İçten gelenin bir yeniden-yapımı olan bu ifadenin kendisi, seyreden (estetik süje) için duygu-uyandırıcı bir obje olma işlevi taşır. Bu yüzden sanat yapıtı, hiçbir şekilde bir şeyin, bir izlenim ya da etkilenimin taklidi değildir; tam tersine o, bizzat bir ifade, dışa vurulmuş bir şey (bu anlamda; artık tinsel bir nesnellik kazanmış şey) olarak, en bireysel bir gerçeklik taşır.[31] Buradan hareketle, sanat bizi doğrudan doğruya özel kişiye, biricik olguya, somut birey biçiminde sezgi yoluyla algılanan felsefi evrensele götürür.[32]

--------------------------------------------------------------------------------
Dipnotlar:
[1] A.Güçlü, E. Uzun, S.Uzun, Ü.H.Yolsal, Felsefe Sözlüğü, Ayrıntı yay., s.308 vd.
[2] Platon, Devlet, 596 d, e., Remzi Kitabevi, s. 282-283.
[3] Bkz. İ. Tunalı, Grek Estetiği. Remzi Kitapevi, III. Baskı, 1983.
[4] A.Güçlü, E. Uzun, S.Uzun, Ü.H.Yolsal, a.g.e., s.181 vd.
[5] M. Rosenthal, P. Yudin, Felsefe Sözlüğü, (çev. Enver Aytekin, Aziz Çalışlar), Sosyal yay., 1972, s. 52.
[6] A.Güçlü, E. Uzun, S.Uzun, Ü.H.Yolsal, a.g.e., s.181.
[7] İsmail Tunalı, B. Croce Estetik’ine Giriş, Remzi Kitabevi, 1983., s. 19.
[8] M. Rosenthal, P. Yudin, a.g.e., s.82.
[9] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 19 vd.
[10] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 20.
[11] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 21.
[12] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 21.
[13] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 21.
[14] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 22.
[15] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 22 vd.
[16] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 24.
[17] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 25.
[18] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 26.
[19] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 26.
[20] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 27.
[21] B İsmail Tunalı, a.g.e., s. 27.
[22] M. Rosenthal, P. Yudin, a.g.e., s.82.
[23] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 27.
[24] İhsan Turgut, Sanat Felsefesi, 1993, Üniversite Kitabevi, s.44.
[25] İsmail Tunalı, a.g.e., s. 27.
[26] M. Rosenthal, P. Yudin, a.g.e., s.82.
[27] Bkz. Tahir M. Ceylan, Fotograf, Estetik Ve Görüntü Üzerine Denemeler. İfsak yay., 1988.
[28] Huisman Denis, Estetik, (Çev: Cem Muhtaroğlu), İletişim Yayınları, 1992, s. 41-49.
[29] Bedreddin Cömert, Croce’nin Estetiği , Kült. Bak. Yay. 1979 s. 53.
[30] İhsan Turgut, a.g.e., s. 43.
[31] Bkz. Ivo Frenzel, Günümüzde Felsefe Disiplinleri-Estetik, (çev.: Doğan Özlem), Ara Yayıncılık, 1990.
[32] Will Durant, Felsefenin Öyküsü, (çev. Ender Gürol), İz yayıncılık, 2002.

KAYNAK
Sanat Teorisi (www.sanatteorisi.com/)

DAS KAPİTAL 142 YAŞINDA

2009-10-09T05:24:00.001Z

Dünya tarihinde İncil’den sonra en çok çevirisi yapılan ve en çok okunan kitaplardan ‘Das Kapital’ 142 yıl önce piyasaya çıkmıştı ve bugün ellerde dolaşıyordu

Karl Marx’ın, kapitalist toplumun en küçük hücresi olarak gördüğü metanın çözümlenmesinden başlayarak, kapitalist üretim ilişkilerini bütün boyutlarıyla incelediği ‘Das Kapital’ 14 Eylül 1867’de yayınlandı.
Siyasi kavgalar ve kişisel trajediler arasında Soho’daki iki odalı bir dairede doğan Das Kapital, başta temkinli bir övgüyle karşılandı, ama Marx’ın ölümünden sonra George Bernard Shaw’dan Lenin’e, pek çok yazarı, düşünürü ve devrimciyi etkiledi.
Oxford Üniversitesi, ekonomi tarihi profesörü Niall Ferguson’un “Uzun, gereksiz sözlerle dolu, anlaşılması epey güç, dolayısıyla tüm zamanların en okunamaz kitaplarından biri olması muhtemel” şeklinde tanımladığı kitap, 19. yüzyılda dünyanın yarısını etkisi altına almakla kalmadı, 142 yıldır referans alınarak kendisine işaret edildi, ‘ekonomide adalet’ vurgusuyla ise özellikle geri bıraktırılan ülkelerde insanların umudu oldu.
Karl Marx, Das Kapital’i yazmaya başladığında henüz 22 yaşındaydı. Kitabın ilk cildini yayınlamak için tam 27 yılını verdi. Eser, 1867’de matbaaya verildiğinde Karl Marx 49 yaşındaydı ve kitabın dünya çapında fazla etkili olacağı pek de tahmin edilmiyordu. 1867’de ilk cildi okuyucu ile buluşan eserin, 2. ve 3. ciltleri Karl Marx’ın ölümünden sonra, çalışma arkadaşı ve aynı zamanda dostu olan Friedrich Engels tarafından notlarının düzenlenmesi sayesinde yayınlanabildi. İkinci cilt, Karl Marx’ın öldüğü 1883’ten iki sene sonra, üçüncü cilt ise 11 yıl sonra 1894’te yayınlandı.
Marx’ın, diyalektik bir metodla kapitalist üretim tarzının tarihsel gelişimini ve özünü, mekanizmalarını, kendisini var eden şartları, araçlarını tahlil eden eseri, dünya kitap tarihinde İncil’den sonra en çok başka dile çevrilen ve okunan bir eser olarak kırılması güç bir rekora da sahip oldu. Birçok uzman, kapitalizmin yaşandığı süre boyunca Das Kapital’in başucu kitabı olması gerektiğini belirtir.

***
Dünya, Kapital’e dönüyor
Çift kutuplu dünyanın sosyalist ve kapitalist güçlerinin soğuk savaşından kapitalizmin galip çıktığı iddia edilince Karl Marx’a ve Das Kapital’e olan ilgi de azalmıştı. Ancak ekonomik ve sosyal çöküşün getirdiği dürtülerle geçtiğimiz yıllarda başlayan bir eğilimle, dünya ‘Karl Marx haklı mıydı?’ sorusunu kendine yeniden sormaya başladı. Birçok ülkede Das Kapital’in yeni baskıları yapıldı, eser ‘çok satanlar listesine’ kadar girdi. İronik bir şekilde kapitalizme konu olan eserin etkileri popüler kültüre de yansıdı. Marx’ın Kapital’i Japonya’da çizgi roman olarak, Çin’de ise bir müzikal olarak ‘postmodern’ bir hale büründürüldü.

SEMİN SEZERER

BEKÇİ

2009-10-02T09:53:00.002Z

İçinde bulunduğumuz durumu süper anlatan traji komik bir yazı.

Devlet bir gün geniş ve boş bir araziye geceleri göz kulak olacak bir bekçi işe almaya karar verir.
Bir süre sonra düşünülür ; ‘’Peki talimatlar olmadan bekçi işini nasıl yapacak’’
Bir planlama birimi kurulur ve planlamayı yapmak üzere iki kişi işe alınır.
Bir süre sonra ‘’İşleri yapıp yapmadıklarını nasıl kontrol edeceğiz’’ diye düşünülerek iki denetmen işe alınır, biri denetim yapar diğeri raporları yazar .
Bir süre sonra ‘’ Bunların maaşları hesaplanıp nasıl ödenecek ‘’ diye tartışılır ve bir muhasebeci şefi, bir katip, bir de istatikçi işe alınır.
Bir süre sonra ; ‘’Peki bunlardan kim sorumlu olacak.’’ Diye düşünülür ve bir müdür ve iki de müdür yardımcısı işe alınır.
Bir süre sonra, ülkede ekonomik kriz çıkar ve bütçedeki masrafları kısmak için bekçi işten çıkartılır...

Not: Şiir Dostları'na teşekkürler..

Tavla ve Satrancın Hikayesi...

2009-09-28T16:13:00.004Z

Pers imparatorunun baş veziri Buzur Mehir tarafından 1400 yıl önce tasarlanan tavla oyunu; dünyanın en popüler oyunlarından biridir. Zaman kavramından alınan ilhamla tasarlanan oyunun zamana böylesine direnmesi son derece etkileyici. Senenin birliği olarak tavla bir tanedir. 4 köşesi 4 mevsimi, tavlanın içindeki karşılıklı 6'şar hane 12 ayı, pulların toplamı ayın 30 gününü, siyah-beyaz pullar gece ve gündüzü, karşılıklı 12'şer hane günün 24 saatini simgeler..

Eski zamanlarda Hint İmparatoru, satranç oyununu Pers imparatoruna, yanında bir mektup ile hediye olarak göndermiştir. Mektubunda oyunla ilgili hiç bir açıklama yapmazken şöyle bir mesaj yazmıştır:

Pers imparatoruna;
Kim daha çok . düşünüyor,
Kim daha iyi biliyor,
Kim daha ileriyi görüyorsa
O kazanır.
İşte hayat budur...

Pers İmparatoru, dönemin en alim veziri olan Buzur Mehir ile bu mesajı paylaşarak, ondan oyunu çözmesi ve kendisinin de karşılık olarak Hint İmparatoruna hediye edilmek üzere başka bir oyun icat etmesini ister. Vezir haftalarca çalıştıktan sonra gönderilen satrancın her taş hareketini ve oyunu çözer, daha sonra da on günde tavlayı icat eder ve imparatora sunar. Hint İmparatoruna tavla oyunuyla birlikte gönderilmek üzere şöyle bir mesaj hazırlanır:

Hint imparatoruna;
Evet,
Kim daha çok düşünüyor,
Kim daha iyi biliyor,
Kim daha ileriyi görüyorsa
O kazanır.

Ama biraz da şanstır!

İşte hayat budur...

Not: Kamil Şengönül ve Birleşen Beyinler Kültür Sanat Platformu'na teşekkürler...

FELSEFE BOŞ BİR İŞ Mİ?

2009-09-16T08:26:00.001Z

Felsefe ile uğraşmak, ‘felsefe yapmak’ terimiyle genel kitleler tarafından aşağılanmaya çalışılan bir ‘boş vakit’ işi değildir. Zira soru sormayan, cevap da veremeyecektir.
Felsefe, temel olarak, esasında, soru sormaktır; daha da ötesi, ‘soru sormayı’ bilmektir. Demem o ki, felsefe için soru sormak, cevap vermekten daima önce gelir. Hem, sorular da verilen cevapları önceden belirler. Demek ki felsefe ‘doğru soru sormayı’ bilmektir, zira soruların soruluş biçimleri cevapların veriliş biçimlerini belirler. Öyleyse doğru soru sormak belli bir soru sorma yöntemi gerektirir. Her felsefi akım ve girişim düşünce tarihinde yeni bir soru sorma yönteminin ortaya çıkması da demektir. Ayrıca sorulan her soru belli bir biçimde şekillenmiş olan zihin evrenimizde, düşünsel yapımızda kendiliğinden gedikler açar. Buradan bakılınca her soru aslında yerleşik düşünce yapımızı sarsan bir devrimin gerçekleşmesini sağlamaktır. Öyleyse devrim, felsefenin ta en başında vardır. Devrim ile felsefe, felsefenin doğası gereği içiçedir.

FELSEFE CEVAP VERMEZ Mİ?
Öyleyse felsefe ile uğraşmak, ‘felsefe yapmak’ terimiyle genel kitleler tarafından aşağılanmaya çalışılan bir ‘boş vakit’ işi değildir. Çoğu kimse için felsefeyle uğraşanlar, toplum ve insanla hemen direkt ilişki kuran sorunlarla uğraşmazlar da, işin ayrıntısıyla uğraşan insanlardır. Tuzu kuru, boş zamanı bol olanların işidir. Filozof deyince, uzun sakallı, saç sakal birbirine karışmış, kendileri de uğraştıkları iş kadar tuhaf insanlar gelir akla. Bunlar çoğunlukla sıcak evlerinde, kitap yığınları arasında, sadece kendi bildikleri nedenlerle toplumu hiç de ilgilendirmeyen, tuhaf düşüncelerle ilgilenir. Elbette ki, bu yalnızca bir önyargı.
Felsefe belki toplum ve insanın ihtiyacını hissettiği acil cevaplar vermez, ama esasa ilişkin, temel sorunlarla uğraşarak, bu sorunlara çözüm bulmaya çalışarak toplumun ve insanın kullanımına genel bir düşünsel çerçeve oluşturup sunar. Öyle ki, sanki felsefe bir körün elindeki asa gibidir. Felsefesiz bir toplum, nereye gideceğini bilemeyen köre benzer. Belli bir yönü yoktur. Belli bir bakışa sahip olmadığı için de sürekli yalpalamaya, yolunu şaşırmaya, kendine özgü bir kişilik bilincinden yoksun olmaya mahkûmdur. Demek ki, felsefe sanıldığının aksine, bir toplumun varlığını sürdürmesinde, o toplumu oluşturan bireylerin kişilik ve varlık bilincine sahip olmalarında esas öneme sahiptir. Zira soru sormayan, cevap da veremeyecektir.
Ülkemizin maalesef bölük pörçük arayışlardan, bir deneme olma niteliğini aşamayan girişimlerden öte bir felsefesi yok. Örneğin, bir Alman felsefesinden, bir Fransız felsefesinden söz edildiği gibi bir Türk felsefesinden söz edilebilir mi? Evet, felsefi nitelikte münferit girişimlerden söz edilebilir, ama bir felsefe dünyamızın var olduğundan söz edilebilir mi? Ülkemizin hâlâ kavram kargaşası içinde birbirini tam anlayamayan bireylerden oluşan bir topluluk olmasında bir felsefe dünyasının bulunmayışının etkisi çok büyüktür.
Böyle bir dünyamızın oluşmamasında devletin, düşüncenin önüne set çekme anlayışının da etkili olduğunu söylemek gerekir. Böyle yaparak aslında devlet, kendi altını oymaktadır, çünkü felsefesi olmayan bir toplum hangi yöne gideceğini asla bilemeyen bir şaşkın gibidir.
Felsefesiz eylem kör, eylemsiz felsefe boştur!

Osman Çamakçı (Baykuş Dergisi)

Andrei Tarkovsky: Şiirsel Sinema'dan...

2009-09-12T19:03:00.001Z

"Kadının iç dünyası tümüyle erkeğe karşı beslediği duygulara dayanır. Benim fikrime göre, kadın kesinlikle, mutlaka bu duygulara dayanmalıdır. Kadın, aşkın sembolüdür. Aşk, insanın en büyük hazinesidir, kelimenin hem maddi hem de manevî anlamında. Kadın, hayatın anlamını verir. Mesih’i doğuran bâkire olarak Bâkire Meryem’in bir sevgi sembolü olması tesadüf değildir. Kadınlara bu konudan bahsettiğimde, onur duygusundan laf açılıyor hep, görünüşe bakılırsa bu onur duygusundan yoksun bırakılmak istendiklerinden bahsediyorlar. Benim bakış açıma göre bu kadınlar yalnızca bir erkek-kadın ilişkisinde, erkeğe tamamen kendilerini adamakla onur bulacaklarını anlamıyorlar."

"İnsanın sorunu, hayatın anlamının bilgisine sahip olarak yaşamak. Dünyayı pragmatik, kâra dönük, avantaj arayan taraftan algılamamız ne kadar ilginç. Durmadan protez üretiyoruz. Bütün teknolojiler buna dayanıyor. Uçakları icat ettik, çünkü at sırtında gitmekten yorulduk. Hayatlarımızı daha hızlı hareket ederek zenginleştirmeyi düşünüyoruz. Bu, çıplak gözle bile görülebilen temel bir hata."

- Bana öyle geliyor ki, spot ışıklarından rahatsız oluyorsunuz. İnsanlarla temastan kaçınıyorsunuz. Mesela, sadece ara sıra röportaj veriyorsunuz.

Evet, pek sosyal bir insan değilim. Şöhretin sunduğu avantajlardan yararlanan, gazetecilerle temasta bulunmaktan hoşlanan insanlar vardır. Ben bunları sevmiyorum. Şimdiye kadar gazetecilerle yaptığım söyleşilerden sonra yazılmış tek bir makale olmadı ki, beni tatmin etmiş olsun. Mesele bana övgüler düzülmemiş olması değil, yazılanların tartışılan, konuşulan şeyle ilgisinin olmaması. Şöhretim yüzünden birinin ilgisine mahzar olduğumu anlamak benim için bir yük. Beni sinirlendiriyor.

- Sizi sinirlendiren şey ne?

Cevaplaması zor. Biraraya gelip konuşan insanların ortak bir noktaları olmalı diye düşünüyorum, ki sohbet tek taraflı olarak kalmasın. Oysa hemen her gazeteci sorusunu yönelttiğinde cevaplarla değil, notlarıyla ilgileniyor. Sohbet onu etkilemiyor, yalnızca işi için anlamlı. Aynı şekilde bir sohbet arkadaşı olarak sinema seyircisi de beni sinirlendiriyor, benim hakkımdaki merakımdan ötürü. Kısacası bu tür sohbetler samimi değil, bu da beni küplere bindiriyor. İnsanlar sosyalleşiyorlar, ama karşılıklı, samimi bir ilgi yok; dolaylı bir yolla karşılaşıyorlar.

- Siz samimi bir temas mı istiyorsunuz?

Bana öyle geliyor ki herkes biraz bunu istiyor. Yaptığımız bir çok şeyde büyük bir samimiyetsizlik var, özellikle insan içine çıktığımızda yaptığımız şeylerde, bir sürü saçmalık, boşluk. Şahsen söylemeyi önemli bulduğum bir şey yoksa, bu tür sohbetlere bir anlam veremiyorum. Film yaptığım için de her şeyi eserlerimle söylemeye çalışıyorum.

- Sohbetimizin temelinin bir hayli olumsuz olduğunu mu söylemeye çalışıyorsunuz bana?

Hep böyle olmuştur. Bu konuda yapacak bir şey yok. Hem ne demek öyle olumsuz bir temel? Bir temelimiz yok. Sizin benimle söyleşi yapma dileğiniz, benim de bütün gücümle size direnme dileğim var yalnızca.

- Bunu kuvvetle hissedebiliyorum.

Bakalım sohbetimiz nasıl devam edecek. “Zekice bir cevap istiyorsan, zekice bir soru sor,” diyen Goethe’ydi yanılmıyorsam.

- Sayın Tarkovski, eğer hiçbir ortak yanımız olmadığınızı düşünüyorsanız yanılıyorsunuz. Size geldim, çünkü filmlerinizden ötürü kendimi size yakın hissettim. Bu söyleşi benim açımdan sizinle konuşabilmenin bahanesi yalnızca.

İşte bunu bana kanıtlamanız gerekecek.

- Umarım kanıtlayabilirim. Londra’ya sizin için geldim. Buradan bir makale çıkacak olması yalnızca tali bir sonuç, bu sohbetin peşi sıra gelen bir şey.

Anlıyorum, her şeyi birbirine bağlamak istiyorsunuz.

- Her şeyden önce şu var: Sizi görmek benim dileğimdi, isteğimdi. Sonra bunu yapabilmek için bütün o engellerle karşı karşıya kaldım.

Ve maalesef hepsini aştınız. Diğer bütün gazeteciler gibi sizin de bu engellerle tökezleyeceğinizi ummuştum, ama buradasınız.

Dinleyin, filmleriniz beni derinden etkiledi; şeylere bakışınız çok tanıdık, bir kadın olarak kendimi o filmlerde görememem dışında. Kadınlar filmlerinizde kesinlikle geleneksel bir rol oynuyorlar. Erkek dünyası egemen, daha doğrusu yalnızca erkek dünyası var. Erkeklerin bakış açısından kadın gizemli. Sevgi dolu; erkeği seviyor, bütün varoluşu erkekle olan ilşkisi etrafında dönüyor. Kadının kendine ait bir hayatı yok.

Buna pek kafa yormadım; demek istediğim, kadının için dünyasını hiç düşünmedim. Kadının kendine ait bir dünyası olduğunu inkar etmek zor olur, ama bana öyle geliyor ki bu dünya kadının ilgili olduğu erkeğin dünyasına kuvvetle bağlı. Bu bakış açısına göre, tek başına kadın anormalliktir.

Peki tek başına bir adam, bu normal midir?

Tek başına olmayan bir adama göre daha normaldir. İşte bu yüzden kadın filmlerimde ya hiç yok ya da erkeğin gücü üzerinden yaratılıyor. Kadın yalnızca iki filmimde var, Ayna ile Solaris’te. O filmlerde de erkeğe bağlı olduğu belirgin. Kadının böyle bir rolü olduğuna itiraz mı ediyorsunuz?

Söylediğiniz şeyi nasıl kabul edebilirim ki? Ben, kendi adıma, kendimi o rolde göremiyorum.

Birlikte yaşadığınız erkeğin dünyasının, sizin dünyanıza bağlı olması gerektiği sonucuna mı vardınız peki?

Hayır, öyle de değil. Ben kendi dünyamı korurum, o kendi dünyasını korur.

Bu imkânsız. Siz kendi dünyanızı, o kendi dünyasını korursa ortak hiçbir şeyiniz olmaz. İç dünyanın ortak bir dünya haline gelmesi gerekir. Gelmezse eğer, ilişkinin bir geleceği olmaz, umutsuzdur, uyumsuzdur, ölmeye mâhkumdur. Bir kadının eş değiştirmesini tuhaf bulmaya meyilliyim. Mesele kaç eşi olduğu değil, ben ilkeyi düşünüyorum. Mesele şu ki, kadın bu evlilikleri bir hastalık gibi yaşar. Yani önce bir hastalığa düşer, sonra bir başka hastalığa, sonra bir başkasına, vs. Aşk öyle bütün bir duygudur ki, aldığı biçim ne olursa olsun tekrarlanamaz; bütünlüğü yüzünden tekrarlanamaz. Kadın bu duyguyu tekrarlayabilirse ona tümüyle anlamsız gelir. Bu kadın şanssız olmuş olabilir ya da kendi dünyasını korumaya çalışmış, kendi dünyasını daha önemli bulmuş, yabancı bir dünya içinde erimekten korkmuş olabilir. Bu durumda da ciddiye alınmayı bekleyemez ki. Anlıyor musunuz?

Daha önce kendine ait bir dünyası olan bir kadınla tanışmadınız mı hiç?

Böyle bir kadınla ilşki kuramam ki.

Doğru anladıysam eğer, siz bir kadında erimezsiniz, öyle mi?

Hayır, erimem. Buna ihtiyacım yok. Ben bir erkeğim.

Ama sizin içinizde eriyen bir kadına ihtiyacınız var?

Doğal olarak. Kadın kendini korumaya çalışırsa, ilişki soğuk olur.

Ama bu sevgi içinde siz kendinizi koruyorsunuz.

Ben erkeğim. Benim farklı bir doğam var.

Kadın doğasını bildiğiniz gibi bir izlenime mi sahipsiniz?

Sizin gibi, benim de kadın doğası hakkında bir fikrim var.

Ama ben kendimi içerden, bir kadın olarak tanıyorum, çünkü bir kadınım.

İnsanlar kendilerine toz kondurmazlar. Kendi dünyasını korumak isteyen bir kadın beni şaşırtıyor. Bana öyle geliyor ki kadının anlamı, kendini feda etmektir. Kadının büyüklüğü buradadır. Böyle bir kadının önünde saygı ile eğilirim. Böyle vakalar biliyorum.

Dünyada böyle vakaların kıtlığı çekilmiyor pek.

Evet, büyük kadınlar. Kendi dünyasında ısrar edip de, büyüklüğünü kanıtlamış bir tek kadın bilmiyorum. Birini söyleyin.

Karşınızda dilim tutuldu. Yani kadın yalnızca erkeğe duyduğu aşka var olma hakkına sahip, öyle mi?

Ben öyle mi dedim? Kadın-erkek ilişkisi üzerine konuştuk yalnızca. Lafım ağzıma tıkılmadan bir şey ifade etmem de pek mümkün olmadı.

Epey bir şey söylediniz, gayet iyi biliyorsunuz.

Ben sadece, erkek ya da kadın, bir insanın, sevdiğinde kendine ait kapalı bir dünyası olmasının imkânsız olduğunu, bu dünyanın ötekinin dünyası ile karışıp tümüyle farklı bir şeye dönüştüğünü söyledim. Kadını bu ilişkiden azat ederseniz, ilişkiyi bozarsınız. Kadın ayağa kalkamaz, şöyle bir silkinip beş dakika sonra yeni bir hayata başlayamaz. Kadının iç dünyası tümüyle erkeğe karşı beslediği duygulara dayanır. Benim fikrime göre, kadın kesinlikle, mutlaka bu duygulara dayanmalıdır. Kadın, aşkın sembolüdür. Aşk, insanın en büyük hazinesidir, kelimenin hem maddi hem de manevî anlamında. Kadın, hayatın anlamını verir. Mesih’i doğuran bâkire olarak Bâkire Meryem’in bir sevgi sembolü olması tesadüf değildir. Kadınlara bu konudan bahsettiğimde, onur duygusundan laf açılıyor hep, görünüşe bakılırsa bu onur duygusundan yoksun bırakılmak istendiklerinden bahsediyorlar. Benim bakış açıma göre bu kadınlar yalnızca bir erkek-kadın ilişkisinde, erkeğe tamamen kendilerini adamakla onur bulacaklarını anlamıyorlar. Kadın gerçekten severse çetele tutmaz, sizin sorduğunuz gibi sorular sormaz. Sizin neden bahsettiğinizi bile anlamaz.

Neden bir başkasının, özellikle de bir kadının bütün sevgisini istiyorsunuz, merak ediyorum. Neden kendinizi aşka adayıp yapması gereken her neyse yapmayı kadına bırakamıyorsunuz?

Bu da mümkün olabilir tabii. Ben kimseden belli bir davranış göstermesini istemiyorum. Ben yalnızca kadının, bütün manevi benliğini ifade edebilmesi için, içinde bulunduğumuz şu anda kendi dünyasında ısrar etmemesi gerektiğini düşünüyorum.

Kadının bir kişilik olarak var olmayı bırakıp da yalnızca sizin üzerinizden yaşamasından ne bekliyorsunuz? Bu size neyi getiriyor?

Onun iç dünyasını anlayabilir ve kendi dünyamı ona açabilirim. Kadın kendi dünyasında kalırsa birbirimizi hiç tanıyamayız.

Kadının sizin bahsettiğiniz gibi erkeğe kendini tümden adaması, kadın adına büyük tehlike taşıyor. Kadın, erkek üzerinden yaşamayı tercih ederse, eli boş kalma tehlikesiyle karşı karşıya. Bu eski, çok eski bir hikaye. Çok iyi bildiğim bir hikaye. Ben de aşk içinde eriyip gitmeye zaman zaman epeyce meyilli olurum.

Şükürler olsun. Bununla gurur duyun. ‘Eriyip gitmeyi’ kadından beklediğimi de düşünmeyin. Maalesef ben kendim, bu aşk duygusunu nadiren yaşıyorum. Çok nadir oluyor, olduğunda da insan, kadın ya da erkek o kişiyi kıskanabilir ancak. Bundan bahsetmem, birinin kendisini adamasını beklediğim anlamına gelmiyor. Böyle şeyler istemek imkansızdır. Aşk kaba kuvvetle yürütülemez. Bu yüzden de benim bakış açımın kimseye bir zararı yok.

Aşk ya olur ya olmaz, öyle mi?

Evet, ya olur ya olmaz. Olmazsa hiçbir şey olmaz ve insan yavaş yavaş ölür. Bu benim fikrim. Doğal olarak tarafların kendilerinin sorumlu olduğu, birbirlerinden daha da bağımsızlaştığı, bunun da birbirlerinden daha bir soğumaları, daha bir bencil olmaları anlamına geldiği ilişkiler de var. Belki böylesi daha kolaydır. Bu tür ilişkiler elbette o kadar tehlikeli değil, daha rahat. Ve feminizm düzeyinde bir yerde hareket ediyorlar. Bana göre feminizmin anlamı yalnızca kadınların sosyal haklarını garanti altına almak değil. Gerçi bugün kadının sosyal durumu, eskiden olduğu kadar ağır değil, birkaç yıl içinde de denge sağlanacak.

Tuhaf, çok tuhaf, bundan bahseden kadınlar erkeklerle benzerlikleri üzerinden duruyor, kadın olarak emsalsizliklerini anlamıyorlar. Bu beni hep hayrete düşürmüştür, çünkü kadının iç dünyası erkeğinkinden esasen çok farklıdır. Kadının, özel olması yüzünden erkekten bağımsız var olmayacağına inanıyorum. Erkekten bağımsız varolursa, doğal, organik değildir artık. Toplum içinde kesinlikle bir yer edinebilir; bir erkeğin işini yapabilir, ama bu onu kadın yapar mı? Hayır, asla.

Bazı kadınlar bir erkeğin işini yaparak eşit olabileceklerini düşünüyorlar. Oysa kadının erkekle aynı hakları istemeye ihtiyacı yoktur. Kadın tümüyle erkekten farklıdır. Kadının bir emsalsizliği vardır, onda önemli bir şey, erkekte olmayan temel bir şey vardır. Kadınlar eşit haklar istiyorlar. Ne demek istediklerini anlıyorum; artık kendilerini feda etmek istemiyorlar. Her zaman bastırılmış olduklarını anladılar ve eşit haklara sahip olarak kendilerini özgürleştirebileceklerine inanıyorlar. Kadın ya da erkek herkesin, doğal olarak özgür olmak isterse özgür olduğunu anlamıyorlar. Hepimiz özgür insanlarız, ama özgür ülkede yaşıyor olabileceğimiz için değil. O önemli bir sebep değil. Antik Roma’nın duvarcısı, özgür bir insanın içinde olabilir. İnsan temelde özgürdür. Özgür değilse, bu onun, yalnızca onun hatasıdır. Nihayet sadede gelebildik.

Kadınların dünya olaylarından büyük ölçüde dışlanmış olmaları gerçeğini inkar etmiyorum. Kuşkusuz bu bir haksızlık. Ama kamusal hayata tamamen entegre olursa kadına neler olacağını bilemiyorum henüz. Buna karşı olmadığımı, bunu desteklediğimi vurgulamak isterim, ama kendini orada bulamayacağı yönünde bir izlenimim var. Tatmin olmayacak.

Size katılıyorum. Erkek egemen değerler hakim olduğu sürece, bu dünya bir kadın için zor olacak, kariyerinde erkek değerleriyle yarışmak zorunda olduğu sürece.

Yanılıyorsunuz. Bence parlak kariyeri olan bir kadın kadar sevimsiz bir şey olamaz. Erkek haklarım için korktuğumdan değil, bunu gayri tabii bir şey olarak gördüğüm için. Görmezden gelmesi gereken bir yolu tutan bir kadın modeli bu. Yalnızca erkeğe karşı beslediği yanıltıcı, rekabetçi bir duygu böyle yapmasına sebep oluyor. Peki, neden oluyor bu? Kadın, erkek gibi mi olmak istiyor? Erkeğe, onunkine benzer becerilere sahip olduğunu mu göstermek istiyor? Bir kadının bir erkeğin işini yapabileceğine hiç kuşkum yok. Burada, İngiltere’de bir kadın, mücadelelerle dolu bir yoldan geçerek, büyük bir siyasal kariyere sahip oldu. Bir kadının bir erkeğin işini yapabilmesi özel bir şey değil. Elbette ki yapabilir. Ama bu bir şey kanıtlamıyor.

İnsan M. Thatcher’ı anlayabiliyor. Bir kadının erkek alanında erkek değerlerini benimsemesi şaşırtıcı bir durum değil. Yapabileceği başka bir şey yok. Başka bir seçeneği yok. Sizin ifadenizde beni rahatsız eden şey, kadının gerçek doğası diye bir şey varsaymanız. Kadınlar asırlardır erkek egemen bir dünyada yaşadıklarından, kadın doğasının ne olduğunun, kadınların kadın değerleriyle nasıl bir dünya yaratabileceklerini kestirmek zor.

Afedersiniz, sizin adınız ne?

İrena.

Dinleyin beni, İrena, siz kadın doğanızdan memnun olmadığınızı söylüyorsunuz.

Hayır, beni yanlış anladınız.

Ama hep var olmuş olan, yaratılmış olandan daha farklı bir kadın-erkek ilişkisi olamaz. Çünkü dünyamız iki cinsiyetli, ister beğenin, ister beğenmeyin. Belki başka bir gezegende tek ya da beş cinsiyetli bir dünya vardır, hayatın devamını sağlamak için bu tür bir gruplaşma gerekiyordur. Belki orada fiziksel ve manevi aşk için beş cinsiyet gereklidir. Ama yaşadığımız dünyada iki cinsiyet gerekli. Bir sebepten bunu hep unutuyoruz. Haklardan, koşullardan, bağımlılıktan bahsediyoruz. Bir kadının kadın olduğu, bir erkeğin erkek olduğu gerçeğinden hiç bahsetmiyoruz. Tek itirazınız bunu sevmediğiniz olabilir.

Bence kadınlık bir başka kişiye bağımlı olmakta yatmıyor, bu yüzden de filmlerinizdeki kadın kahramanlarda kendimi bulamıyorum. Bütün o kadınlar erkek gezegeninin etrafında dönen uydular, bir iç dinamizme sahip olmaları bir nebze olsun mümkün değil.

Tuhaf. Moskova’da kadınlardan birçok mektup almıştım, Ayna adlı filmimde, kimsenin erişemeyeğini, kimsenin göremeyeceğini düşündükleri dünyalarını açıp oraya sızmayı başardığımı söylüyorlardı. Belki sizin farklı bir kişilik yapısınız var. Belki kendinizden talepleriniz farklı. Belli ki, Ayna’daki anne gibi değilsiniz. Ayna annem hakkındadır. Kurgu değildir, gerçeğe dayanmaktadır. İçinde kurgusal bir tek bölüm bile yoktur. Belki haklısınız, belki de kendinizi orada göremiyorsunuz.

Temel insanlık durumu ve sizin buna yaklaşımınız, özellikle Stalker ve Solaris’te beni çok etkiledi. İşte bu yüzden buradayım. Solaris’te aşkı resmetme biçiminiz muhteşemdi, incelikliydi. Ama aşk Hari’nin tek gücü ve aynı zamanda onun Aşil topuğu. Sadece aşkı var.

Yani, siz bir Aşil toğuğu istemiyorsunuz. İncitilmez olmak istiyorsunuz.

Kadınlar erkeği hiçbir zaman erkekçe fethedemezler. Kadın bütün sevgisini ortaya koymazsa, erkek-kadın ilişkileri farklı olur.

Evet, farklı olur; farklı olması gerekir. Asırlardır başkaları için yaşamaya yönlendirilmiş, asla kendisi için yaşamamış, başkaları için her zaman kullanıldıktan sonra atılabilir bir kadın olduğunuzu düşünün bir. O yükü hissedebiliyor musunuz?

Bunun bir erkek açısından daha mı kolay olduğunu düşünüyorsunuz?

Değil tabii. İşlerin şimdiki hali, her iki taraf için de zor.

Erkek olmak, kadın olmak kadar zor. Bahsettiğiniz ısdırabın kaynağında başka bir şey var aslında. İnsanın manevi düzeyinin çok düşük olduğu bir toplumda yaşıyoruz. Bugün yatıp uyduğumuzda, ertesi gün kalkamayabileceğimizi biliyoruz. Çılgının biri düğmeye basarsa eğer, bu gezegen üzerinde hayatı silmek için üç bomba yeterli olacaktır. Bunun bilincinde olmadığımız söylenmez, ama sürekli unutuyoruz. Manevi ilgilerimiz o derece maddiyatın kölesi olmuş ki, asla gündeme gelmemesi gereken meselelerle uğraşmamız gerekiyor.

Toplumsal sorunların gelişmesi, bizim çılgın maneviyat karşıtlığımızın bir sonucu. Manen ergin bir kadın, erkekle ilişkisinde köleleştirildiğini ya da aşağılandığınız hiç düşünmeyecektir. Manen ergin bir adam da bir kadından bir şey istediğini hiç düşünmeyecektir. Yalnızca siz, argümanınızın gücüyle beni bu tür cevaplara getirdiniz. Bu tür meselelerden konuşmak bize yabancı olmalı.

Bunlar hakkında konuşuyor olmamız bir şeylerin yolunda gitmediğini gösteriyor. Sorun doğal bir şey olmalı. Fakat kazanılmış ya da kazanılacak kadın hakları, kadınların kendi kendilerini onaylamalarını sağlamayacak. Tam tersine, bundan sonra aşağılanmayı hissedecek. ‘Neden’ diye soracak kendine, ‘erkekten çok farklı bir insan olarak, bir erkeğin hayatını yaşıyorum?’ Bu sorunlar maneviyattan yoksun oluşumuzun işaretleri.

Hayret verici kadınlar, manen hayret verici kadınlar tanıdım. Bu kadınlar kendilerini bu tür sorunlarla sıkmıyorlar, ama öyle bir iç zenginlik, manevi büyüklük, öyle bir moral gücü gösteriyorlar ki, erkeklerin dizlerine kapanması, bundan utanç değil, onur duyması gerekir.

Bakın, işte asıl mesele burada. İlişkilerimizi açıklamaya başladığımızda, çoktan kötü yola girmiş oluyoruz. Buna özlem duymak hoşnutsuzluğumuzun bir belirtisi, adalet arayışı değil. Hoşnutsuzluk ve adalet arayışı da iki farklı kategori, gördüğüm kadarı ile kadınlar bugün korkunç durumdalar. Gerçekten seven bir kadın böyle sorular sormaz. Bunlarla ilgilenmez.

Dünyaya egemen olan erkek değerlerinden bahsediyoruz. Kadın değerlerinin güçlü bir etkisinin olduğu bir toplumda işler böyle kıyametvari bir tehdide varmayabilirdi. Bugün bir kadının Kıyamet’i bilip de, kendini bundan sorumlu ve bununla yakından ilgili hissetmeyip onun yerine kendini tam bir aşk içinde tek bir adam için, hâlâ aşkıyla sımsıcak olan bu adamın gezegeni mahvedeceği düşüncesiyle feda edebileceğini nasıl oluyor da tasavvur edebiliyorsunuz?

Şok edici, şok edici. Ne demek istediğinizi anlıyorum. Ama hayretten ağzım açık kaldı, İrena, bir erkeğin aynı hislerle, aynı kaygılarla dertlenmediğini düşünüyorsanız yanılıyorsunuz. Bu gezegene erkeğin hükmettiğine inanıyorsanız, yanılıyorsunuz.

Kim hükmediyor peki?

O.

Nerede O?

(Yukarıyı işaret eder.) Anlıyor musun? Olayları tartışıyoruz, sebepleri değil. En önemli şeyden bahsediyoruz. İnsan, varoluşunun sebebini bilmeden yaşıyorsa, bu dünyaya hangi sebepten geldiğini, neden bir süre yaşamak zorunda olduğunu bilmeden yaşıyorsa, o zaman dünyanın bugün içinde olduğu hale gelmesi gerekirdi. Aydınlanmadan bu yana, insan, görmezden gelmesi gereken şeylerle uğraşıyor. Maddi şeylere doğru dönmeye başladı. Bilgi açlığı insanı ele geçirdi. Kadınlar erkekler kadar bilgiye aç değildir. Şükürler olsun.

Kadınların başka tür algılara duyarlılığı olabilir.

Evet, kesinlikle. Demek bunu anlamışsınız. Peki sonra ne oldu? İnsan körmüş gibi kendi kendisinin etrafında dönmeye başladı. Elleri dışında dünyayı algılamasına yarayacak bir organı kalmamıştı. Bu dünyaya dair o kadar çok şey algıladık ki, bunun mutluluk ve uyuma varmak için yeterli olacağı düşünülebilir. Ama hayır, tam tersine, ‘dünya hakkında ne kadar çok şey bilirsek’, aslında atalarımızdan o kadar daha az biliyoruz, açıklığı daha fazla yakalamış uzmanlar bunu görüyorlar. Karıştırma kabiliyetimiz var. Körsünüz diyelim, soğuk bir radyatöre dokunduğunuzda, etrafınızdaki dünyanın da soğuk olduğunu düşünürsünüz, kaloriferler yanıyorsa da tam tersini, etrafınızdaki dünyanın sıcak olduğunu. Orası önemli değil, ama bu anlayışın gerçek dünyayla bir ilgisi yoktur; yalnızca dokunma duyusunu ifade eder. Dünyayı algılamamızın kaloriferlerin yanıyor olup olmamasına bağlı olması zavalıca. Dünya hakkında çok şey bildiğimize karar verdik. Oysa hiçbir şey bilmiyoruz. Dünyanın küçük bir kısmına dair belli belirsiz bir kavrayışa sahibiz, ama o da bize genel tabloyu vermiyor, çünkü dünya sonsuz.

Bence insanın varoluşunun pathosu, anlamakta yatmıyor; o insanın entelektüel bir görevi, ama asıl işi değil. İnsanın sorunu, hayatın anlamının bilgisine sahip olarak yaşamak. Dünyayı pragmatik, kâra dönük, avantaj arayan taraftan algılamamız ne kadar ilginç. Durmadan protez üretiyoruz. Bütün teknolojiler buna dayanıyor. Uçakları icat ettik, çünkü at sırtında gitmekten yorulduk. Hayatlarımızı daha hızlı hareket ederek zenginleştirmeyi düşünüyoruz. Bu, çıplak gözle bile görülebilen temel bir hata.

Bilimci amacının keşif yapmak olduğuna inanıyor. Bu hakikatle ilgili pragmatik bir yaklaşım. Sanatçı sanat eseri üretmek için yaşıyor. Herkesin hayatındaki amacı yakalayıp onu yaşaması gerekirken, herkes belli görevlerle yaşıyor, herkes eşitsizliği hissediyor, herkes öbürünü kıskanıyor. Bu zeminde herkes haklı ve eşit haklara sahip; sanatçılar, işçiler, rahipler, çiftçiler, çocuklar, köpekler, erkekler ve kadınlar. Hayatın bu anlamı içimizde gizli kalırsa tökezlemeye başlarız ve hayatın anlamını anlamış olsak ortaya çıkmayacak sorunlar icat ederiz. Bu benim bakışım. En baştan alacak olursak, her şey yerinde kalır. Uygarlığımızın krizi bir orantısızlıktan kaynaklanmıştır. İki kavram arasında uyumsuzluk var; maddi gelişme kavramıyla manevi gelişme kavramı arasında.

Bu Platon’la başlamıştı.

Hayır, çok daha önce. İnsan kendini doğaya ve diğer insanlara karşı korumaya başladığında başladı. Toplumumuz bu kırık fay üzerine gelişti. İnsanlar sevgiyle, dostlukla, manevi bir temas ihtiyacı ile değil, yarar sağlama itkisiyle birbirleri ile ilişki kuruyorlar. Ayakta kalmak için, doğal olarak. Ama ben insan her durumda ayakta kalabilirdi diye düşünüyorum, çünkü insan, hayvan değil. İnsanın doğayla uyum içinde yaşadığı ve hayret verici şeyler yarattığı örnekler biliyoruz. Örneğin Sanskrit dilinde belgelenmiş o Doğu kültürleri, maddi dünya ile manevi dünya arasında bir denge kurmayı başarabilmişlerdir. Hâlâ bu kültürlerin izlerini taşıyoruz, bize uygarlığın bir zamanlar farklı, gerçeğe daha yakın bir yol aldığını anlatıyorlar. Bu uygarlıkların neden silinip gittiği sorulabilir. Öyle görünüyor ki başka kültürler onlara paralel gelişti, birbirlerine karşı birtakım düşmanca duygular beslemeye başladılar ve bu uygarlıklar kendi kavramlarını geliştirme imkanı bulamadılar. Yine de bunun tam sebepleri bilinmiyor.

Her halukarda insanın bu dünyaya manen yükselmek amacıyla geldiğini, kötülük dediğimiz şeyi yenmek, kaynağı egotizmde yatan kötülüğü yenmek için geldiğini anlaması lazım. Egotizm, insanın kendi kendisini sevmesinin, sevgi kavramına dair hatalı bir kavrayışı olmasının bir semptomudur. Her şeyin deforma olmasınn kaynağı budur. Bilimimizin budalalığı, hataları ve yıkıcı sonuçları, kadınların doğru zamanlarda iktidarı almamalarının değil, insanın manen yüksek seviyeye çıkamamış olmasının sonucudur. İnsanlık manevi değerler doğrultusunda ilerleseydi, bir enerji kaynağı değil manevi bir kaynak arayışına girseydi, o zaman bu konuştuğumuz hiçbir şey gündemimizde olmayacaktı. O zaman insan manevi bir sürecin denetiminde uyum içinde gelişecekti. Manevi sürecin entelektüel süreç gibi böyle bir tek taraflılık yaratabileceğini sanmıyorum. Maneviyat, uyum kavramını içerir zaten. Ne kadar haklı olursanız olsun, başka her şey ikincil önemdedir. Filmlerimde kendinizi göremiyorsanız bu benim yanlış olduğumu kanıtlamaz. Ben resmetmek istediğim kadınlar hakkındaki gerçeği söyledim. Siz beğenmeyebilirsiniz. Yoksa kadınları toplumsal gerçekçi bir anlamda mı resmetmemi izterdiniz?

Bana karşı önyargılısınız.

Yo, yanılıyorsunuz, siz benim hakkımda önyargılısınız. Bence birlikte yaşadığınız erkeğe ‘neden bu kadar aptalsın?’ diye sormalısınız. Sorunun böyle sorulması gerekir.

Şiirsel Sinema - Andrey Tarkovski - Derleyen: John Gianvito - Agora Kitaplığı - S.135-140 [Söyleşiyi yapan: İrena Brenza - 1984 - TİP. ]

Cehennemden Çıkış Var Mı?

2009-08-05T15:02:00.001Z

Cehenneme dönmüş, ekonomik yapısı insandan uzak ve mekanik anlamında kusursuzlaşmış ve tarihsizleştirilmiş bir dünyada birbirimizi kurtarabilir miyiz? Bütün sınıfları mafyatik yapının içine çekilmiş olduğundan artık sınıf tanımayan ve bütün firmalar ve konsernler, karteller, tröstler dünya çapında konturları iyice silinecek, birbirlerinin aynı olacak kadar çürümüş, yozlaşmış oldukları için artık rekabet tanımayan bu kapitalizmde iş, emekçiyi sürüp atmış; ama sermaye de klasik kapitalistler anlamındaki sermayedarları kovmuştur. Kısacası sistem tamamen insansızlaşmıştır. Bunu görebilmek için herhangi bir Genel Ekonomi ya da İktisada Giriş kitabını incelemek yeter; bu kitaplardaki hiçbir ekonomik teoride gerçek anlamda insandan söz edilmez. Bu kapitalizm, kendi mıntıkasında çelişki üretemez bir görünümdedir ve artık en temel, en başta, primer çelişki olarak kadın ile erkek arasındaki çelişkiyi, oradan da sınıf, din, dil, ırk, vs. ayrımlara dayanan diğer çelişkileri tekrar tekrar doğurup durur.

Kaynak: Şiddetin Mitolojisi (Der: Veysel Ataman), Don Kişot Yayınları, 2002

Yönetim

2009-07-30T17:46:00.000Z

"Şayet batı medeniyetinin yarattığı özne formunun soybilimsel analizi yapılacaksa, tahakküm teknolojilerinin yanı sıra kendilik teknolojileri de, daha doğrusu, bu iki tip teknoloji arasındaki etkileşimler de hesaba katılmalıdır. Bir başka deyişle, böyle bir analiz için hem bireylerin birbirlerine karşı kullandıkları tahakküm teknolojilerinin bireylerin kendi üzerlerine uyguladıkları süreçlerle buluştuğu noktalar, hem de kendilik tekniklerinin baskı ve tahakküm yapılarına entegre olduğu noktalar göz önüne alınmalıdır. İşte bu ikisinin kesişme noktası, yani bireylerin başkaları tarafından yönetilme biçimleriyle bireylerin kendi kendilerini yönetme tarzlarının kesişme noktası; adına yönetim dediğimiz şeydir. Kelimenin en geniş anlamıyla insanları yönetmek, onları, yönetenlerin yapmalarını istedikleri şeylere zorlamak değildir; insanları yönetmek tahakküme kaynaklık eden teknikler ve benliğin kendi kendisini oluşturmasını veya ıslah etmesini sağlayan süreçler arasındaki hem zıt hem tümleyici çok yönlü bir dengedir (Foucault)."

Kaos ve Öğrenen Organizasyon - Barış Safran

2009-06-05T17:45:00.002Z

Örgüt ve yönetim kuramları, tarihsel süreçte klasik yaklaşımdan neo-klasiğe ve oradan sistem yaklaşımına ve oradan da kaos kuramına ve postmodern yaklaşıma doğru uzanan bir gelişim çizgisi izlemiştir. Kuramların gelişim çizgisi birbirinden kopuk değildir. Ortaya atılan yeni bir kuram ya da yaklaşım bir öncekinin izlerini taşımaktadır. Bu gelişim çizgisini pozitivist paradigmadan, olguculuk sonrası ya da yorumsamacı paradigmaya doğru bir gelişim olarak da adlandırabiliriz.
Başlangıçta olgucu paradigma ile şekillenen kuram ya da yaklaşımların son yıllarda yorumsamacı paradigma ile şekillenmeye ya da yorumsamacı paradigmanın daha çok tartışılmaya başlandığını söylemek olasıdır. Kuşkusuz yönetsel eylemlerin ya sadece olgucu ya da sadece yorumsamacı paradigma ile şekillenmesi gerektiğini söylemek doğru değildir. Yönetsel eylemler her iki paradigmadan da yararlanmalıdır.
Yıllarca egemen olan olgucu paradigmanın eğitim ve eğitimin yönetiminin sorunlarını çözebildiğini söylemek olası değildir. Bu nedenle Hermeneutik geleneğinden kaynaklanan yorumsamacı yaklaşımın, örgüt boyutunda ve departmanlar içi, birey ve gruplararası ilişkilerde dikkate alınması gerektiği biçimindeki sav dikkate alınmalıdır. Bu yaklaşım, genelde sosyal bilimler ve özelde onun içinde yer alan işletme yönetimi ve çeşitli departmanların yönetimi alanları için daha anlamlı görünmektedir. Hatta hammaddesi insan olan işletme yönetimi alanı için bizce bu bir gerekliliktir.
Yönetime ilişkin kuramlar incelendiğinde, kuramsal gelişimin, olgucu paradigmadan, yorumsamacı paradigmaya doğrusal olmayan bir yol izlediği görülmektedir. Bu çizginin bir ucunda klasik kuram, diğer ucunda ise Postmodernizm ve Kaos Kuramı yer almaktadır. Her kuram, diğerlerini belli ölçülerde içinde barındırmaktadır. Bu nedenle yönetim kuramlarının seçimine ve davranışlara yansıtılmasına ilişkin bir durumda tek bir kuramın tercih edilmesi yanlış bir yaklaşım olabilecektir. Ancak, örgütlerin ulaştıkları gelişim düzeyi, büyüklük ve karmaşıklık özellikleri, yöneticilerin karmaşayı-kaosu yönetmek konusunda yeterli hale getirilmelerini zorunlu kılmaktadır. Örgütlerin kaotik yerler olması, yöneticilere kaosu yönetme becerisini gereksindirmektedir.
Bir örgütün başarılı olabilmesi, birimlerinin doğrusal değil, karmaşık geri bildirim ağlarına sahip olmasına bağlıdır. Geri bildirim karmaşık davranışları ortaya çıkarabilir, neden ve sonuç arasında direkt bir bağlantının görülmemesine neden olabilir. Zaten örgüt çevresi kaosu ortaya çıkarabilecek iç ve dış güçlerin konusu olan toplumsal açık sistemlerdir. Eğer yöneticiler bu etkilerle esnek bir şekilde başa çıkamazlarsa, bu etkiler örgütü kontrol edilemez bir kaosa doğru sürükleyebilir. Bu durum hem program geliştirme hem de liderlik açısından kritik önem taşımaktadır. Ayrıca bu durum, örgütlerin asli faaliyetleri olan üretim ve satışın büyük ölçüde gerçekleştiği departmanlar için daha da önemlidir. Orta kademe yöneticiler departmanlarını kaotik ortamlar olarak görebilmeli ve karmaşayı etkili biçimde yönetebilmelidir.
Örgütler doğrusal olmayan dinamik sistemlerdir. Öğrenme ve düşünme doğrusal olmayan süreçlerdir. Yöneticiler, karışıklık ve çelişkilerin yaratıcılığa oldukça elverişli ortamlar doğurduğunu bilmelidir. Bir örgütün canlılık ve yaratıcılığını devam ettirebilmesi, yaşam boyu öğrenme, öğrenen örgüt olma, risk alma, dönüşüm ve gelişme yönündeki çabasıyla orantılıdır. Bu nedenle Senge, öğrenen organizasyonların manifestosunu yazdığı Beşinci Disiplin adlı eserinin daha başında, “dünya kendi içinde daha birbiriyle bağlantılı hale geldiği ve iş dünyası içinde karmaşık ve dinamik özellikler ağır bastığı sürece, çalışma daha öğrenmeci olma durumundadır” demektedir.

Proudhon

2009-06-01T13:20:00.002Z

İnsan yaşamı aşkı, çalışmayı, toplumsal paylaşımı ve adaleti içerdiği zaman, eksiksizliğe ulaşacaktır. Bu koşullar karşılandığında, varoluş tamdır, bir bayram, bir aşk şarkısı, bir coşkunluk, sonsuz bir mutluluk ilahisidir. İşaret hangi saatte verilirse verilsin, insan hazırdır. Çünkü o her zaman ölümle içiçedir, yani hayatla ve sevgiyle içiçedir.

KÖLE EFENDİ DİYALEKTİĞİ III: Üstinsan ve Egoist - Barış Safran

2009-05-18T15:32:00.007Z

Bilincin oluşumunda kendini bir obje olarak ele alma kapasitesi önemli bir noktadır. Genetik bir perspektifte, Wallon'un (1959) işaret ettiği üzere, benlik bilincinin oluşumunda ben-diğeri ilişkisi önem taşımakta ve bu ilişki ben ve diğeri arası farklılaşma sürecinde katedilen gelişim evrelerine göre değişmektedir.

Başlangıçta, insan, ancak yaşayan hayvan statüsünde insandır. Bu haliyle ancak bir ihtiyaç varlığıdır. Kimliğim kazanması için, arzunun varlığı, yani arzulayan bilinç ya da kendilik/benlik bilinci haline gelmesi gerekir.

Yaşayan hayvan kendilik bilincine ulaşmak için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etme mecburiyetindedir, zira kendilik bilincinin ortaya çıkışı, diğerinde kendini tanıyabilmeyi gerektirir. Fakat tersine, bunu yapabilmesi için, diğerinin de onda (kendilik bilinci) kendini tanıyabilmesi gerekir... Zorunlu olarak birinin diğerinde arzulayan bir başka bilinç bulması gereklidir.

Burada kaçınılmaz olarak ölümüne bir mücadele başlar ve bu kavgada her biri, diğerinde arzulayan bir bilinç bulabilmek için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etmeyi arzular. Aralarındaki ilişki Dolar Üçlemesi ile (özellikle de İyi, Kötü, Çirkin) sevdiğimiz Sergio Leone'nin filmografisinde özel bir yeri olan My Name is Nobody filminde Jack ve Nobody (Terence Hill)arasındaki mücadeleyi anımsatır. Fonda Hiçkimse'ye (Nobody) şöyle diyor: Önce biri ol, bana meydan okuma hakkını ancak böyle bulabilirsin.
Sanki varoluş şöyle diyormuş gibi: Önce bir doğma zahmetine katlan bakalım, yaşama hakkına ancak böyle kavuşabilirsin.
Bir de şunu söylüyor Fonda: Ancak biri olsan bile Hiçkimse seni ergeç yenecek.
Nitekim, Hiçkimse Biri'ni hep yeniyor. Ve böylelikle Nobody, ondan çok daha hızlı çıkıyor.

"Kendisine sahip olmak için başkalarındaki irade eksikliğine bel beğlayan, başkalarının yarattığı bir şeydir. İtaat sona ererse, efendilik de sona erer." diyen Stirner'in egoisti ile Nietzsche'nin üstün insanı arasındaki benzerliği vurgulamaya gerek yok; bizzat Nietzsche kendisi Stirner'i 19. yüzyılın kadri bilinmemiş dehalarından biri olarak görüyordu. Ancak Stirner'in düşüncesinde, anarşist gelenek içinde anılmasını gerektiren ve yüzyılımızın liberter çevrelerinde çok etkili olmasını sağlayan öğeler vardır. Stirner, varolan toplumu otoriter ve birey karşıtı yapısı nedeniyle eleştirme konusunda daha tipik anarşist düşünürlerden geri kalmaz; arzu edilir bir durum olarak formüle ettiği şey, ancak hükümet kurumlarının devrilmesiyle mümkün hale gelir; bir güç dengesinin yarattığı gerilim olmakla birlikte egoistler arasında eşitlik talep eder; -kapalı bir şekilde de olsa- toplumda değişim sağlayabilecek başkaldırı araçları önerir. Öte yandan, güce tapma konusunda Stirner kadar ileri giden ve istemlerin sürekli ve ahlakdışı bir çatışması olarak yaşam görüşünü onun gibi neşeyle savunan pek az anarşist vardır.

Zaten Stirner'in doktrini ilk bakışta diğer anarşist düşünürlerin doktrinlerinden son derece farklı görünür. Anarşistler genel olarak, Godwin gibi, adalet ve akıl adına insanın arzularını tabi kılmak zorunda olduğu mutlak bir ahlaki ölçüt tasarlarlar; ya da Kropotkin gibi, otorite ortadan kalktıktan sonra karşılıklı yardımlaşmanın görünmez yasalarıyla yönetilen bir toplumda insanların doğal bir şekilde işbirliği yapmalarını sağlayacak içkin bir itkiyi formüle etme eğilimindedirler. Oysa Stirner, tüm doğa yasalarını ve ortak bir insanlığı reddederek nihilizme ve varoluşçuluğa yaklaşır; onun ideali egoisttir, kendisini kollektiviteyle ve diğer bireylerle çatışma içinde gerçekleştiren, "herkesin herkese karşı savaşı"nda hiçbir aracı kullanmaktan çekinmeyen, herşeyi amansızca kendi rahatı açısından yargılayan ve kendiliğini ilan ettikten sonra genel refahla ilişkili meselelerin düzenlenmesi için, kafa dengi bireylerle, kuralların ve yönetmeliklerin olmadığı bir "egoistler birliği"ne girebilen kişi. Bu düpedüz Nietzsche'nin Üstinsanı'dır.

Ancak öğretisinin sertliğiyle Kropotkin gibi bazı anarşistleri bile ürküten bu fanatik bireycinin yaşamına göz attığımızda, kuramsal aşırılık yanlılarının karakteri hakkında ilginç şeyler bulabiliriz. Suçu öven ve cinayeti yücelten büyük egoist, ebedi çatışmanın şairi, 1845'te Ego ve Biricik'i yayımladığı zaman, Madam Gropius'un Berlin'deki kız okulunda çalışan yumuşak ve cefakar bir öğretmendi. Nietzsche'nin yaşamı incelediğinde, Üstinsan başta olmak üzere öğretisi ile kişisel tarihi arasındaki ilişkilerin incelenmesi, en az Stirner kadar verimli tartışma olanakları yaratacaktır kuşkusuz.
Stirner'in gerçek adı Johan Caspar Schmidt'ti. Böyle sıradan bir adın yerine kullanmayı tercih ettiği takma adı, asnı son derece çıkık olduğu için benimsemişti; Stirne Almanca alın demektir ve Max Stirner'i, Çıkık Alınlı Max diye çevirmek yanlış olmaz. Max the Highbrow; İngilizce'de highbrow sözcüğü, Türkçe'de alaylı bir şekilde kullanılan "entel" sözcüğüyle eşanlamlıdır.

Schmidt, kitabını yayınlamak için yeni bir ad almanın ötesine geçmiş, sanki kitabı yazmak için yeni bir kişilik yaratmış ya da en azından benliğinin, gündelik hayatta bastırdığı, bilinmeyen, şiddetli yönünü anımsamıştır. Çünkü çekingen Schmidt'in mutsuz, talihsiz ve düzensiz meslek hayatında, Max Stirner'in tutkulu rüyasının bağımsız egoistinden eser yoktur; yazar ile yapıtı arasındaki zıtlık, telafi edici bir hayal olarak yazının gücüne klasik bir örnek sunar gibi görünmektedir.

Schmidt'in yaşamının bilinen ve bireyci şair John Henry Mackay tarafından 1890'larda güçlükle biraraya getirilen parçaları yetersiz ve dokunaklıdır. Schmidt, Bavyera'lıydı. 1806'da henüz Nietzsche'nin yakın dostu olan Wagner ve Richter'in sağlayacağı üne henüz kavuşmamış ücra bir kent olan Bayreuth'da doğdu. Ailesi yoksuldu; babasını küçük bir yaşta kaybetti; annesinin ikinci evliliği , kuzey Almanya'da hastalıkların kesintiye uğrattığı bir dolaşma dönemini başlattı. Aile Beyrut'a döndüğü zaman Johan Caspar eğitimine yerel lisede devam etti; sonra da uzun, kesintili ve vasat bir üniversite dönemi başladı.
Schmidt, 1826'dan 1828'e kadar Berlin Üniversitesi'nde felsefe okudu; sonraları kararlı bir şekilde karşı çıkacağı ilk entelektüel kahramanı Hegel'in derslerine devam etti. Ardından bir yarıyıl, Erlangen'e devam ettikten sonra, Königsberge kayıt yaptırdığı halde, ruh sağlığı bozulan annesine yardım etmek üzere Kulm'a çağrıldığı için tek bir derse bile giremedi. Ancak üç yıl sonra 1832'de Berlin Üniversitesi'ne döndü ve Prusya liselerinde ders vermesini sağlayacak bir belgeyi almak için girdiği sınavı güç bela geçti.
Schmidt, bir buçuk yıl Berlin Königliche Realschule'de ücretsiz stajyer öğretmen olarak çalıştı; bu süre sonunda Prusya Hükümeti kendisine ücretli bir görev vermeyi reddedince hiçbir itirazda bulunmadı. Hayatının bu dönemine, talihsizliklerin üstesinden gelmek için ciddi bir çaba göstermesini engelleyen mütevekkil bir kayıtsızlık hakimdi. Talihsizliklerin ise ardı arkası kesilmedi. Schmidt, 1837'de, işi olmadığı halde ev sahibesinin kızıyla evlendi; karısı bir kaç ay sonra doğum sırasında öldü. Daha sonra, akıl hastası annesine bakma işine döndü; beş yıl boyunca ders vereceği Madam Gropius'un okuluna öğretmen olarak kabul edilene kadar neredeyse iki yıl beklemek zorunda kaldı.

Almanya'nın en güçlü beyinleriyle dostluk kurduğu ve onların teşvikiyle durgunluğundan sıyrılıp, kusurları ne olursa olsun, hiçbir zaman güç ve coşkudan yoksun olmakla suçlanamayacak bir kitap olan Ego ve Biricik'i yazdığı yıllar, Stirner'in hayatında talihsizliğin en aza indiği yıllardı.
John Caspar Schmidt'in o zamana kadar üretken olmayan kafasından bu umulmadık yetenekleri çekip çıkaran ortam, 1840'ların başlarında, Berlinli Genç Hegelcilerin, ustanın öğretilerini tartışmak, düzeltmek ve sonunda çürütmek için toplandıkları, Hippel'in Friedrichstrasse'deki Weinstube'siydi. Kendilerine Die Freien -Özgürler- diyorlardı. Bruno ve Edgar Bauer kardeşlerin önderliğinde düzensiz bir tartışma grubu oluşturuyorlardı. Marks ve Engels'in yanısıra şair Herwegh ve Hoffman von Fallersleben arasıra uğrayan ziyaretçilerdi. Parlak, çılgın ve gürültülü tartışmalar yapılıyor, ziyarete gelen büyük adamlara saygı gösterilmiyordu. Bir akşam, kendisini Sol Hegelciler arasındaki yüksek bir rahip olarak gören Arnold Ruge, Berlin grubuyla sert bir tartışmaya girişti. Engels'in karakalemle çizdiği ve bugüne kadar kalan resimde, kellifelli ve azametli Ruge, ters çevrilmiş sandalyeler ve ayaklar altında çiğnenen kağıtlardan oluşan karışıklığın ortasında Berlinlilere öfkeyle bağırırken, arbedenin dışında çıkık alınlı, gözlüklü, kayıtsızca sigara içen ve etrafını alaylı bakışlarla süzen yalnız bir adam durmaktadır. Bu, Özgürler arasında oynadığı sessiz, yalnız adam rolünde; arası herkesle iyi olan ama kimsenin dostu olmayan eleştirel, güleryüzlü dinleyici rolünde yakalanmış Stirner'den başkası değildir.

Bira ve puro tüketimi konusunda diğerlerinden geri kalmayan iyi bir yoldaş olarak Özgürler arasına kabul edilen Marie Dahnhardt adlı güzel, göz kamaştırıcı ve az buçuk özgürleşmiş genç bir kadının Macklenburg'dan gelip Hippel'in Weinstube'sine takılmaya başlamasıyla birlikte Stirner'in yalnızlık zırhı bir nebze kırıldı. Marie, Stirner'e o zamana kadar hep özlemini çektiği mutluluğu sağlayabilecek kişi olarak göründü ve 1843'te evlendiler; Stirner'in dairesinde yapılan tören bohemce bir kaotiklik içinde geçti; rahip geldiğinde damat ve tanıklar kolları sıvamış kağıt oynuyorlardı, gelin geç geldiği yetmiyormuş gibi gündelik kıyafetleri içindeydi ve kimse nikah yüzüğü almayı akıl etmediği için tören Bruno Bauer'in çantasından çıkan bakır yüzüklerle tamamlandı. Bu evlilikten iki yıl sonra Ego ve Biricik yayımlandı.
Stirner'in yayımlanan ilk yapıtı bu kitap değildi; Karl Marks, Rienische Zeitung'da Stirner'in eğitim yöntemleri üzerine bir denemesini yayımlamasını sağlamıştı. Ama Stirner'e -kısa süreli ve kötü bir- ün kazandıran, Ego ve Biricik oldu. Bu kitapta 19. yüzyıl düşüncelerine genel olarak aykırı düşen bir egoizmi ve ahlakdışılığı savunmakla kalmıyor, çağdaş düşünceye her yönden saldırıyordu. Yalnız Hegel'i değil Feuerbach'ı, Marks'ı ve kendisini anarşist olarak tanımlamaya başlayan Proudhon'u reddediyordu. Hippel'in Weinstube'sinin müdavimleri, özellikle de Bruno Bauer de paylarına düşeni alıyorlardı. Stirner yalnızca dinsel inançları değil, dinsel süreci yeniden başlatmak için mutlak bir ilke, bir parti, hatta insan gibi kolektif bir soyutlama türünden, bireyin dışında herhangi bir şey ortaya attığını düşündüğü tüm politik, toplumsal, ya da felsefi doktrinleri yıkmaya koyulmuştu. Tezlerinin sertliği Feurbach ve Moses Hess gibi ünlüleri yazılı olarak yanıt vermeye yöneltti.
Ama kötü şöhretten kaynaklanan tüm başarılar gibi Stirner'in başarısı da kısa süreli oldu. Ego ve Biricik çabucak unutuldu ve ancak elli yıl sonra, Nietzsche'nin gördüğü rağbet okurları sınırsız özgür irade kültüne hazırladıktan sonra yeniden popülerleşti.

KÖLE-EFENDİ DİYALEKTİĞİ II: Kapitalizm, Sanat, Felsefe, Psikanaliz, Histerik, Egoist ve Anarşi - Barış Safran

2009-05-18T10:20:00.013Z

Efendi-Köle Diyalektiği...
Hegel tarafından güç ilişkilerini analiz için ortaya atılan efendi-köle diyalektiği, psikolojide (Mead, Wallon, Zazzo, Lacan, vb.) kimliğin oluşumu konusunda aynayla ve diğer insanlarla ilişkinin önemini vurgulamak için kullanılmaktadır. Aynayla ilişki, çocukluk yıllarında çocuğun aynada yansıyan görüntüsüyle, daha sonraki yıllarda ise diğer insanların bireye ilişkin değerlendirmelerinde yansıyan görüntüyle ilişki biçimini almaktadır.

Bilincin oluşumunda kendini bir obje olarak ele alma kapasitesi önemli bir noktadır. Genetik bir perspektifte, Wallon'un (1959) işaret ettiği üzere, benlik bilincinin oluşumunda ben-diğeri ilişkisi önem taşımakta ve bu ilişki ben ve diğeri arası farklılaşma sürecinde katedilen gelişim evrelerine göre değişmektedir.

Wallon'dan sonra Lacan, ayna aşamasını (miror stage), 'kimlik arayışını oluşturan' en önemli an olarak nitelemiştir; O'na göre çocuk, aynadaki görüntüsünü, çoğu kez, bir tür hayranlıkla ve zevkle seyretmektedir; bu görüntü, "ben'in (Je, I) diğeriyle Özdeşleşmenin diyalektiğinde objeleşmeden önce temel bir biçime girdiği sembolik bir matristir". Çocuk, bu biçim vasıtasıyla, bireyselliğini ve bedensel birliğini keşfeder ve yavaş yavaş kendini tanımayı ve dolayısıyla özdeşleşmeyi öğrenir.

Ayna aşaması, çocuğun psişik gelişiminde önemli bir evredir. 'Ben' (ego), imajiner temsil değerini diğeri sayesinde ve diğerinin bakışında bulur. Ayna aşaması, bu diyalektiği başlatan süreçtir. Çocuğun görüntüsel imgesiyle özdeşleşmesi, diğerinin (Anne) bunu tanımasıyla/kabulüyle desteklendiği ölçüde mümkündür; çocuk kendi öz imgesinde, diğeri onu böyle tanıdığı için kendini tanır, yani diğerinin gözünde, bu imgenin kendine ait olduğunun tasdikini bulur.

Ayna aşamasında gerçekleşen bu temel özdeşleşme, Hegel'in bilincin diyalektiği kavramına gönderir. Bu düşüncelerin kaynağı, Kojev'in ve daha sonra Lacan'ın vurguladığı üzere Hegel'e kadar uzanmaktadır.

Söz konusu diyalektiği ve yorumunu Kojev'den aktaralım: Hegel, Efendi ve Köle Diyalektiği adlı eserinde, karşılıklı tanımanın bütünsel bir analizini yapar. Başlangıçta, insan, ancak yaşayan hayvan statüsünde insandır. Bu haliyle ancak bir ihtiyaç varlığıdır. Kimliğim kazanması için, arzunun varlığı, yani arzulayan bilinç ya da kendilik/benlik bilinci haline gelmesi gerekir.

Yaşayan hayvan kendilik bilincine ulaşmak için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etme mecburiyetindedir, zira kendilik bilincinin ortaya çıkışı, diğerinde kendini tanıyabilmeyi gerektirir. Fakat tersine, bunu yapabilmesi için, diğerinin de onda (kendilik bilinci) kendini tanıyabilmesi gerekir... Zorunlu olarak birinin diğerinde arzulayan bir başka bilinç bulması gereklidir.

Burada kaçınılmaz olarak ölümüne bir mücadele başlar ve bu kavgada her biri, diğerinde arzulayan bir bilinç bulabilmek için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etmeyi arzular. Kojev'in (1991) yorumuyla "insanın gerçekten insan olması için, hayvandan özsel olarak ayrılması için, onda, insani Arzunun, hayvani Arzuyu yenmesi gereklidir. Oysa her Arzu, bir delerin arzusudur. Hayvanın bütün arzuları, son çözümlemede onun hayatını koruma isteğinin sonuçlarıdır.

O halde insani arzu, bu korunma Arzusunu yenmek durumundadır. Başka bir deyişle, insan hayvani yaşamını insani Arzusunun sonucu olarak tehlikeye atarsa, insan olarak 'kendini ortaya koyar'. Bu tehlikede ve bu tehlike aracılığıyladır ki, insan gerçekliği, gerçeklik olarak kendini yaratır ve açımlar".

Bu ölüm savaşının bir tek çıkış noktası vardır: Madem ki, taraflardan biri boyun eğmek zorundadır, öyleyse işi prestij savaşına döndürmek gerekir. Bir diğer deyişle ölüm savaşı, bir kölelik ilişkisini kurmaktan başka bir uç noktaya sahip değildir.

Savaşanlardan biri, yaşayan hayvan olarak ölümden çekindiğini ve kendilik bilinci olarak tanınmaktan vazgeçtiğini diğerine göstererek savaşı bırakır. Efendi, bu şekilde köle tarafından tanınır ve onun tarafından tanındığını kendi kendine bilir. Bu andan itibaren, süreç, kölece bilincin diyalektiğine girerek tersine döner.

Efendinin köle tarafından tanınması tek yönlüdür. Bu nedenle, etkisizdir. Efendi, köle tarafından kendilik bilinci olarak tanınmıştır, ama kölede kendilik bilinci olarak hiç bulunmaz. Yani Efendi, kendilik bilinci olmayan bir bilinç tarafından kendilik bilinci olarak tanınmıştır. Benzer fakat tersine nedenlerden ötürü, köle Efendi'de kendini tanımaz.

Oysa, bilinç olarak, köle de tanınmak ister; korku O'nu bundan vazgeçirir, ama otantik bir kendilik bilinci olma isteği yok olmaz; demek ki köle kendisinde-kendisi için bir bilinçtir, yani gelişmesi, sahte bilinç aşamasında durmuş bir bilinçtir. Bu kendinde kendi için bilinç, bu kendinde kendisi içini objektif olarak kendisi için konumlamamıştır ve bu kendinde kendisi içini sübjektif olarak kendinde ortaya koymamıştır.

Köle için, tanınma, hizmet etmesiyle gerçekleşir. Gerçekten de Efendi'nin arzusu, arzulayan bilinç olarak değil, kölece bilinç olarak tanınan bir bilinç vasıtasıyla tatmin olur. Bu nedenle, Efendi'nin arzusu, kölenin bilincine yabancılaşmıştır. Sadece köle, Efendi tarafından arzulanan objeye insani bir biçim verebilir. Bu böyleyse, köle objektifliğe sübjektif bir anlam verir ve dolayısıyla, aynı zamanda kendi öz sübjektifliğine objektif bir anlam verir. Bu koşullarda, kendisi için kendinde ve kendinde kendisi İçin haline gelir. Oysa, bizzat buradan, otantik olarak kendilik bilincine ulaşır.

Sonuç olarak, her biri, diğeri ona karşıt bilinç olarak var olduğu için kendilik bilinci olarak vardır. Birey, ancak diğerinin vasıtasıyla kendilik bilinci olarak kendini tanır. Ancak, kendilik bilinci olarak var olmak için, arzulayan bilinç olarak diğerini inkâr etmek gerekir. Arzulayan öznenin bilinçlenmesi, tanınmak isteyen bir başka arzulayan bilince karşı olduğu ölçüde anlam taşır.

Amerikan medyasının, Japonların keyif almayı bilmedikleri fikrine gösterdikleri takıntılı ilgiye bakın. Japonların ABD karşısında giderek artan bir ekonomik üstünlük ele geçirmelerinin nedeni, Japonların yeterince tüketmedikleri, çok fazla servet biriktirdikleri şeklindeki o gizemli olguya bağlanır. Bu suçlamanın mantığına yakından baktığımızda, Amerikan “kendiliğinden” ideolojisinin Japonları aslında, zevk duyma beceriksizliği ile değil, iş ile keyif arasında kurdukları ilişkinin garip bir biçimde çarpıtılmış olmasıyla suçladığı açığa çıkar. Sanki tam da Japonların hazzı reddetmelerinde, gayretkeşliklerinde, “boşverme”- yi, rahatlamayı ve keyif almayı becerememelerinde bir keyif bulmaktadırlar –ve Amerika’nın üstünlüğüne yönelik bir tehdit olarak algılanan şey de bu tavırdır. Nitekim Amerikan medyası Japonların en nihayet tüketmeyi öğrendiklerine dair haberleri, bariz bir rahatlama hissiyle vermektedir. Amerikan televizyonlarının Amerikan haz sanayiinin harikalarına bakakalan Japon turistleri gayet kendinden memnun bir tavırla sunmalarının nedeni de budur: Sonunda, onlar da “bizim gibi oluyor”, keyif alma tarzımızı öğreniyorlar.

Burada sadece günümüz kapitalizminin fiili sosyoekonomik antagonizmalarının aktarılışıyla, ideolojik yerinden-edilişiyle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekerek bu sorunsaldan kurtulmak, çok kolaycı bir tutum olur. Mesele, bu şüphesiz doğru olsa da, arzunun tam da böyle bir yerinden-etme yoluyla kuruluyor olmasıdır. Bünyevi toplumsal antagonizmaları Öteki’ne (Yahudi’ye, Japon’a....) yönelik bir takıntıya aktararak kazandığımız şey, arzunun fantazi-organizasyonudur. Keyfin son kertede her zaman Öteki’nin keyfi olduğu, yani Öteki’ne atfedilen, onda olduğu farzedilen keyif olduğu ve öte yandan, Öteki’nin keyfinden duyulan nefretin de her zaman kişinin kendi keyfinden duyduğu nefret olduğu şeklindeki Lacancı tez, bu “keyif hırsızlığı” mantığıyla mükemmelen örneklenmiş olur.

Lacan’ın Hegel’e, Hegelci efendilik-kölelik diyalektiğine yönelttiği eleştiri buradan kaynaklanır: Kölenin kendisini efendiye tabi kılarak keyiften feragat ettiği, yani keyfin efendiye ait kaldığını savunan Hegel’in tezinin tersine, Lacan köleyi kölelikte tutan şeyin (ölüm korkusu değil) tam da keyif olduğunu iddia eder –Efendi’nin (hipotetik, varsayımsal) keyfiyle kurulan ilişkiden, Efendi öldüğü, vs. an yaşayacağımız, bizi bekleyen keyif beklentisinden elde edilen keyif. Nitekim, keyif hiçbir zaman dolaysız değildir, her zaman Öteki’ne atfedilen varsayımsal keyifle dolayımlanır; her zaman keyif beklentisinden, keyiften feragat etmekten elde edilen keyiftir.

Öteki’nin özel, aşırı keyfi hakkındaki –siyahların üstün bir cinsel kudrete ve iştaha sahip oldukları hakkındaki, Yahudilerin ya da Japonların para ve işle kurdukları özel ilişki hakkındaki –fantaziler, bizim kendi arzumuzu organize etme yollarımızdan başka nedirler ki? Tam da Öteki’nin keyfi hakkında fantaziler kurmada, onun karşısında takındığımız bu çift –değerli tavırda keyfi bulmaz mıyız? Tam da Öteki’nin bizim ulaşamadığımız bir biçimde keyif aldığı varsayımı sayesinde tatmin elde etmez miyiz? Öteki’nin keyfi, onda keyifle kurduğumuz en temel ilişkiyi kendi kendimize temsil ettiğimiz için böyle güçlü bir büyülenme yaratmaz mı?

Öteki’nin büyüleyici imgesi, içimizin derinliklerindeki yarılmayı, “bizde bizden fazla” olanı cisimleştirir ve böylece kendimizle tam bir özdeşliğe ulaşmamızı önler. Öteki’ne duyulan nefret, kendi keyif fazlamıza duyulan nefretttir.

Kapitalizmin temel özelliği, bünyevi yapısal dengesizliği, en derinlerindeki antagonist karakterdir. Kapitalizmin “normal”, dengeli bir durumu yoktur: “Normal” durumu, sürekli bir aşırılık/fazla üretmektir; kapitalizmin hayatta kalmasının tek yolu genişlemektir. Nitekim kapitalizm, Marx tarafından çoktan adlandırılmış olan bir tür spirale, bir kısır döngüye yakalanmış durumdadır: İnsan ihtiyaçlarını karşılamak için diğer bütün sosyo-ekonomik oluşumlardan daha fazla üretim yapan kapitalizm, karşılanması gereken daha fazla sayıda ihtiyaç da üretmektedir; servet arttıkça, daha fazla servet üretme ihtiyacı da artmaktadır. Bu yüzden, Lacan’ın kapitalizmi neden histeriğin söyleminin hüküm sürdüğü bölge olarak adlandırdığı anlaşılıyor olmalıdır: Görünürdeki tatmini tatminsizliğinin boşluğunu daha da genişletmekten başka bir şey yapmayan bir arzunun bu kısır döngüsü, tam da histeriyi tanımlayan şeydir. Kapitalizm ile Freudcu süperego kavramı arasında bir tür yapısal eşbiçimlilik vardır. Süperegonun temel paradoksu da belli bir yapısal dengesizlikle ilgilidir: Onun buyruğuna ne kadar çok itaat edersek, kendimizi o kadar suçlu hissederiz, öyle ki feragat sadece daha fazla feragat talebini, pişmanlık daha fazla suçluluk hissini beraberinde getirir –tıpkı eksiği doldurmak için yapılan üretim artışının eksiği büyüttüğü kapitalizmde olduğu gibi.

Lacan’ın Efendi(nin söylemi) dediği şeyin mantığını işte bunları göz önünde bulundurarak kavramamız gerekir: Efendi’nin oynadığı rol, tam da dengeyi devreye sokmak, aşırılığı düzenlemektir. Kapitalizm-öncesi toplumlar süperegoya özgü yapısal dengesizliği hala yönlendirebiliyorlardı çünkü egemen söylemleri Efendi’nin söylemiydi. Michel Foucault son dönem yapıtlarında, antik dönem Efendi’nin kendine hakim olma ve “adil ölçü” etiğini cisimleştirdiğini göstermiştir: Kapitalizm-öncesi etiğin tamamı, insanın libidinal ekonomisine özgü aşırılığın patlamasını önlemeyi amaçlıyordu. Gelgelelim kapitalizmle birlikte bu Efendi işlevi askıya alınır ve süperegonun kısır döngüsü serbestçe döner.

Aklıma şöyle bir imge, bir analojik anlam matriksi geliyor: Lacan'a göre Efendi ile Histerik nasıl eşleşmişlerse, felsefe ile sanat da tarihsel olarak öyle eşleşmişlerdir. Histeriğin efendiye gelip şöyle dediği bilinir:
"Hakikat benim ağzım aracılığıyla konuşuyor, ben oradayım; ve sen ki bilensin, söyle bana kimim ben."
Biz de tahmin ederiz ki, efendinin yanıtı ne kadar bilgece bir duyarlılıkta olursa olsun, histerik yanıtın henüz o olmadığını, histeriğin oradalığının zaptedilemediğini, histeriğin hoşuna gitmek için herşeyi baştan almak ve çok çalışmak gerekeceğini efendiye öğretecektir. Histerik böylece efendinin üstüne çıkar ve efendinin sahibesi olur. Sanat da daima daha şimdiden oradadır, düşünüre sessizce ve göz kırparak kim olduğu sorusunu yöneltir; ama bu arada kendini sürekli icat etmesi ve dönüştürmesi dolayısıyla, filozofun onun hakkında dile getirdiği herşeyin onda düşkırıklığına neden olduğunu belirtir.

Eğer histeriğin efendisi, sevdalı kulluğa ve karşılığında tüketen ve daima düşkırıklığına uğratan bir bilgi üretimini ödemek zorunda kalacağı bir tapınmaya burun kıvırıyorsa, tek seçeneği histeriği sopalamaktır.
Belki de toplum, Van Gogh'u bu yüzden intihar ettirmiştir Artaud'un kulakları çınlasın.
Ve filozof efendi de, benzer biçimde, sanat karşısında tapınma ile yasaklama arasında bölünmüş olarak kalır. Ya genç insanlara, çömeazlere, aklın her türlü erkekçe (virile) eğitiminin özü Yaratık'tan uzakta durmaktır, diyecektir; ya da hakikatin bilginin üretilmesini emretme aracı olan yordama dair, yalnızca onun, yani tutsağı olmaktan başka olanak bulunmayan şu opak parıltının bizi bilgilendirebileceğini teslim edecektir.

Zaten öteden beri gel-gitli, çarpıntılı olmuş bir ilişkidir histerik, köle-efendi, sanat-felsefe arasındaki.. Kökenlerinde, Platon'un şiir, tiyatro ve müzik hakkında verdiği ihraç hükmü var. Şu pekala söylenmeli ki, zamanının bütün sanatlarını incelikle tanıdığı apaçık olan felsefenin kurucusu, Devlet'te bütün bunlar arasından yalnızca askeri müzik ile vatanperver şarkıya yer verir. Öteki uçta ise sanata yönelik dindarca bir adanmayı ve kavramın -ki teknik nihilizm olarak düşünülür- şiirsel söz -ki dünyayı tam da kendi çaresizliğindeki gizil Açıklık'a sunan yalnızca odur- önünde pişmanlıkla diz çöktüğünü görüyoruz.

Ne var ki, sofist Protagoras sanat öğrenimini çoktan eğitimin anahtarı olarak tarif etmişti. Protagoras ile şair Simonides arasında bir ittifak vardı ve Platon'un Sokrates'in bu ittifakın hilelerini boşa çıkartmaya, düşünsel yoğunluğunu ise kendi amaçlarına hizmet ettirmeye uğraşıyordu.

Almanya'da tek önemli yapıtı Ego ve Biricik'te, Hegelcilikten yola çıkıp, mutlak olan herşeyi ve tüm kurumları reddeden ve yalnızca bireyin "kendisi"ne dayanan bir doktrinle Hegelciliği neredeyse tamamen tersine çeviren Max Stirner, köle-efendi ilişkisiyle ilgili şunları söylüyordu:

Kendisine sahip olmak için başkalarındaki irade eksikliğine bel beğlayan, başkalarının yarattığı bir şeydir. İtaat sona ererse, efendilik de sona erer.

Stirner'in dünyasında efendiler de yoktur, köleler de; yalnızca egoistler vardır ve bizzat her insanın kendi biricikliğine çekilmesi olgusu çatışmayı beslemekten çok önleyecektir.

Biricik olarak artık ötekiyle hiçbir ortak noktamız yoktur ve bu nedenle bölücü ya da düşmanca diye bir şey de yoktur; üçüncü bir tarafın huzurunda ötekine karşı haklı olmaya çalışmazsınız ve ne "hak zemininde" ne herhangi bir başka ortak zeminde onun yanında durmazsınız. Karşıtlık, tam ayrılık ya da yalnızlıkta yok olur. Bu, yeni bir ortak nokta ya da yeni bir eşitlik olarak görülebilir; ama burada eşitlik tam da farklılıktan oluşur.

Bir başka deyişle Stirner'e göre her insanın, biricikliğinin gerektirdiği iktidarı elde etmesi, evrensel bir açgözlülük ve aralıksız katliam dünyasını gerektirmez; iktidarın başkaları üzerinde kullanılması anlamına da gelmez. Her insan kendi biricikliğini kuvvetle savunur; ama kendi içinde hakiki egoizmi gerçekleştirdikten sonra ihtiyacından fazlasını elde etmesi gerekmez ve tıpkı köle-efendi ilişkisindeki gibi, başkaları üzerindeki hakimiyetin kendi bağımsızlığını mahfedeceğini anlar ve bilir.

Ben hiçbir hak talep etmiyorum; dolayısıyla hiçbir hakkı tanımam gerekmez. Kuvvetle alabileceğimi kuvvetle alırım ve kuvvetle alamadığım şeye hakkım yoktur; her zaman baki kalan hakkımdan söz ederek hava atmam veya avunmam... Hak verilmiş ya da verilmemiş -bu beni ilgilendirmez; ben güçlüysem yetkimi kendimden alırım ve başka bir yetkilendirmeye ya da izne ihtiyacım yoktur.

Stirner, hak sözcüğünün karşısına, ürkütücü bir şekilde, anarşistlerin yalnızca aşağılayıcı bir şekilde kullandıkları kuvvet, iktidar ve güç gibi sözcükleri serbestçe kullanarak nitelediği bir dünya; ortadan kaldırılan devletin bıraktığı boşluktaki egoistlerin dünyasını çıkarır.

Devlet için hiçkimsenin kendi iradesine sahip olmaması şarttır; biri kendi iradesine sahip olursa, devletten kurtulur. Devlet efendilik ve kölelik olmadan düşünülemez; çünkü devlet içerdiklerinin hepsinin efendisi olmayı amaçlamalıdır ve bu iradeye "Devletin iradesi" denir... Benim içimdeki kendi iradem devletin katilidir; bu nedenle devlet tarafından "özirade" [inatçı] olarak damgalanır. Kendi iradem ile devlet, ölümcül bir düşmanlığın taraflarıdır; aralarında ebedi barış olması mümkün değildir.

Despotik olsun, demokratik olsun, her devlet, bireysel iradenin yadsınmasıdır. Kolektif insanın yüceltilmesine dayanır; ayrıca biricikliği içinde kendisine sahip olmak isteyen kişinin tahammül edemeyeceği bir şekilde, bizzat devletin yasama ve yasayı uygulama sistemleri eylemi ve düşünceyi değişmez kılar, dondurur. Dolayısıyla egoist ile devlet arasındaki mücadele kaçınılmazdır.

Stirner'in düşüncesinde biriciklik ya da "kendilik", anarşistlerin büyük çoğunluğu için en yüce amaç olan özgürlüğün bile önüne geçer. Stirner, özgürlüğü, bazı şeylerden kurtulma durumu olarak görür, ama bizzat yaşamın doğasının mutlak özgürlüğü olanaksız kıldığına işaret eder.

Çok şeyden özgürleşebiliriz, ama herşeyden özgürleşemeyiz. Kölelik durumuna rağmen içerden özgür olabiliriz, ama yine bazı şeylerden, herşeyden değil; bir köle efendisinin kamçısından, otoriter mizacından ve benzerinden özgür olamaz.
"Özgürlük yalnızca hayal dünyasında yaşar!"
Oysa kendim olan ben bütün varlığım ve varoluşumdur, o bendir. Kurtulmuş olduğum şeyden özgürüm, iktidarım içinde olan şeyin ya da denetlediğim şeyin sahibiyim. Kendime nasıl sahip olacağımı bilirsem ve kendimi başkalarına emanet etmezsem ben her zaman ve her koşulda kendimim. Özgür olmak gerçekten amaçlayamayacağım bir şeydir, çünkü onu yapamam, onu yaratamam; onu ancak isteyebilirim ve ona göz dikebilirim, çünkü o bir ideal, bir hayalet olarak kalır. Gerçekliğin zincirleri etimde durmaksızın derin yaralar açar. Ama kendim olan ben kalır.

Ancak, Stirner'in "kendilik" mücadelesinde karşılaştığı düşmanla, anarşistin özgürlük mücadelesinde karşılaştığı düşman aynıdır: Devlet.

Biz ikimiz, devlet ve ben, düşmanız. Ben egoist, bu "insan toplumu"nun iyiliğini düşünmüyorum. Hiçbir şeyi ona feda etmiyorum. Ben yalnızca onu kullanıyorum: Onu tam anlamıyla kullanabilmek için onu benim mülkiyetim, benim yaratımım haline dönüştürmek zorundayım; yani onu imha etmeli ve onun yerine Egoistlerin Birliği'ni kurmalıyım.

Stirner'in egoisti ile Nietzsche'nin üstün insanı arasındaki benzerliği vurgulamaya gerek yok; bizzat Nietzsche kendisi Stirner'i 19. yüzyılın kadri bilinmemiş dehalarından biri olarak görüyordu.
Fransız Devrimi'ni izleyen ve hem kapitalist üretim sisteminin hem de modern merkezi devletin yerleştiği dönemde anarşist düşünme biçimlerinin ne kadar yaygın olduğunu anlamak için, çeşitli ülkelerden, benzer liberter hedeflere doğru, birbirinden bağımsız olarak yola çıkan yazarların çıkış noktalarının çeşitliliğine bakmak yeterlidir.
Godwin, Fransız Aydınlanması'nın etkisiyle değişmiş İngiliz Muhalefeti [Dissenting] geleneğini izleyerek hükümetin reddine vardı. 1840,'larda ABD'nde Josiah Warren ve Fransa'da Pierre-Joseph Proudhon, genel olarak Ütopyacı sosyalist doktrinleri, özel olarak Charles Fourier'in ve Robert Owen'ın ütopyalarını eleştirerek, birbirlerinden bağımsız olarak anarşizme ulaştılar.
Stirner, Proudhon'un erken dönemlerini elbette incelemişti. Ama Proudhon Godwin'i nasıl gözardı ettiyse, o da kendi çıkarsamaları ile Fransız anarşistinin çıkarsamaları arasındaki benzerliği göremedi. Bu nedenle, tezlerini ve bu tezlerinin kendisini ittiği aşırı bireyciliği, dönemin genel bir eğiliminin bağımsız bir şekilde gelişmesi olarak görmek yanlış olmaz.

Stirner'in doktrini ilk bakışta diğer anarşist düşünürlerin doktrinlerinden son derece farklı görünür. Anarşistler genel olarak, Godwin gibi, adalet ve akıl adına insanın arzularını tabi kılmak zorunda olduğu mutlak bir ahlaki ölçüt tasarlarlar; ya da Kropotkin gibi, otorite ortadan kalktıktan sonra karşılıklı yardımlaşmanın görünmez yasalarıyla yönetilen bir toplumda insanların doğal bir şekilde işbirliği yapmalarını sağlayacak içkin bir itkiyi formüle etme eğilimindedirler. Oysa Stirner, tüm doğa yasalarını ve ortak bir insanlığı reddederek nihilizme ve varoluşçuluğa yaklaşır; onun ideali egoisttir, kendisini kollektiviteyle ve diğer bireylerle çatışma içinde gerçekleştiren, "herkesin herkese karşı savaşı"nda hiçbir aracı kullanmaktan çekinmeyen, herşeyi amansızca kendi rahatı açısından yargılayan ve kendiliğini ilan ettikten sonra genel refahla ilişkili meselelerin düzenlenmesi için, kafa dengi bireylerle, kuralların ve yönetmeliklerin olmadığı bir "egoistler birliği"ne girebilen kişi.

BİLGİ YÖNETİLEBİLİR Mİ? - Barış Safran

2009-02-26T22:17:00.003Z

Kavramsal Bir Yaklaşım

Barış SAFRAN*

GİRİŞ

“Bir işi yönetmek bir işin geleceğini yönetmektir. Bir işin geleceğini yönetmek ise bilgiyi yönetmektir.” Bu sözün de ifade ettiği gibi günümüzde firmalarda bilginin doğru bir şekilde planlanması ve yönetilmesi yönetimin temel fonksiyonlarındandır (Altaş, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 01.06.2006). Bu nedenle, son yıllarda bilgi yönetimi konusuna duyulan ilgi, hızlı bir şekilde artmıştır. Artan bu ilgiye paralel olarak dünyanın hemen her yerinde çok sayıda kongre, konferans ve seminerler düzenlenmekte, raporlar ve kitaplar yayınlanmaktadır.

Öğrenmeye değer veren bir kültürün yaratılmasını önermek ya da genel anlamda bilgiye dayalı ekonomiyi tartışmak kolay olmakla birlikte, işin içindeki insana ilişkin süreçlerin (yaratıcılık, iletişim, yargıda bulunma, öğretme ve öğrenme gibi) niceliksel değerlendirmesini yapmak güçtür. Bu anlamda, bilgi yönetimi kavramının kendi başına sınırlı olduğu düşünülebilir. Çünkü çoğu kuruluşta bilgi üretimine duyulan ilgi, bilgi teknolojisinin ya da ölçüm araçlarının gereğinden fazla önemsenmesi ile sınırlı kalmıştır. İş dünyasında tartışma konusu olan, genellikle bilginin üretilmesi değil, bilginin yönetilmesidir. Oysa ki yönetim terimi, niteliği gereği, kontrol edilemez olan ya da en azından sıkı bir denetimden zarar görecek süreçlerin kontrolünü akla getirmektedir.

Bilgi ve yönetim, ilk bakışta, bir arada olmaları zor görünen iki kavramdır. Bilgi, büyük ölçüde bilmeye, kavramaya ilişkin, ileri düzeyde kişisel bir kavramdır. Buna karşın, yönetim, ortak amaçlar için takım çalışmasını gerektiren organizasyonel süreçleri ifade eder. Bir başka deyişle yönetim, insanların yönetimiyken, bilgi, farklı bir olgu olarak karşımıza çıkar.

Bu çalışmanın amacı, bilgi ve yönetim kavramları ışığında “bilgi yönetilebilir mi?” sorusuna cevap aramaktır. Bu nedenle çalışmada, öncelikle bilgi yönetimi kavramı üzerine yoğunlaşılmaktadır. Bu aşamada, bilgi yönetimine ilişkin farklı tanımlamaların arkasında yatan farklı anlayışlar göz önüne serilmeye çalışılacaktır. İkinci olarak bilginin yönetilip yönetilemeyeceğine ilişkin tartışmalara yer verilerek bilgi ve yönetim kavramları arasındaki gerilime dikkat çekilecektir. Son olarak bilgi yönetimi kavramı çok yaygın bir biçimde kullanılmakla beraber, yönetilenin aslında ne olduğu araştırılarak bilginin hangi koşullarda yönetilebileceği sorunu üzerinde durulacaktır.

1. Bilgi Yönetimi nedir?

Bilgi yönetimi ile ilgili pek çok tanım bulunmaktadır. Bu tanımlar, bilgi yönetiminin ele alınışına göre farklılık göstermektedir. Örneğin Carla O’Dell ve diğerleri (2003), bilgi yönetiminin ne olmadığından yola çıkarak bir tanım geliştirmişlerdir. Buna göre bilgi yönetimi, bir din ya da manevi bir akım; durumlarından hoşnutsuz çalışanları ilginç bir felsefi kavram ile oyalama; gerçeği bulma yolunda varoluşçu bir arayış; (henüz) bir bilim veya disiplin ya da son yılların yönetim modası değildir. Buna ek olarak Karakaş (www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 05.06.2006), bilgi yönetiminin belge yönetimi olmadığına dikkat çekmektedir.

Bilgi yönetimi, doğru bilginin, doğru zamanda, doğru insanlara ulaştırılması ve çalışanlara, bilginin paylaşılması ve organizasyonel performansın iyileştirilmesi sürecinde enformasyonun harekete geçirilmesi konusunda yardımcı olunmasına yönelik bilinçli bir stratejidir. Bilgiyi bulmak, anlamak, kullanmak ve değer yaratmak için sistematik bir yaklaşımdır (O’Dell, 1996).

Kavramların tanımları, tanımlanma amaçlarına göre değişebilmektedir. Bu nedenle, kavramları tek bir bakış açısıyla açıklamak mümkün değildir. Tanımlanmaya çalışılan kavram özellikle bilgi gibi soyut bir olguya yaslanıyorsa, durum daha da güçleşmektedir. Örneğin, bir tanıma göre bilgi yönetimi, bilginin tanımlanması, yorumlanması, dağılımı, kullanımı, koruma süreçleri ve bunun sonucunda ortaya çıkan bilgi yaratımıdır (Jarnett, 1996: 3-5). İş değeri yaratmak ve bir rekabet avantajı doğuracak organizasyon bilgisinin yönetilmesidir. Çekirdek iş yeteneğinden değer yaratmak ve daha çok değeri elinde tutma ehliyetidir (Tiwana, 2003: 18).

Bilgi yönetimi, yeni yeterlikler yaratan, daha üstün bir edim sağlayan, yenileşmeyi destekleyen ve müşteri değerini çoğaltan deneyim, bilgi ve uzmanlığa ulaşma ve formalize etmedir. Örgütün yetenekleri ve deneyimleri aracılığıyla kazandığı ortak bilgiyi tanımlaması ve onu kullanmasıdır (Celep ve Çetin, 2003: 25).

Bir başka tanıma göre ise bilgi yönetimi, mevcut gereksinimlere karşılık vermek; varolan ve edinilmiş bilgi servetini belirlemek ve geliştirmek; ve yeni fırsatlar yaratmak için eleştirel bir biçimde bilgiyi yönetme sürecidir (Quintas ve diğerleri, 1997: 385-391). İnsan merkezli değerleri yönetmek için strateji ve taktiklerle ilgili olan bir etkinliktir (Brooking, 1997: 364-365).

Tüm bu tanımlarda bazı ortak noktalar bulunmakla beraber, aynı zamanda, vurgu yaptıkları noktalar farklıdır. Bunun nedeni, bilgi yönetiminin ne olduğu konusundaki yaklaşımların farklı olmasıdır. Poynder’e göre (1998), bilgi yönetiminde üç temel yaklaşımdan söz edilebilir.

Bu yaklaşımlardan ilki, bilgi yönetimini temelde, bilgisayar ağlarıyla ilgili olan bir bilgi teknolojisi sorunu olarak ele alır. Bu görüşe göre, kurumlar yoğun bir bilgisayar ağı oluşturursa ve grubun işbirliğini sağlayacak iletişim araçları eklerlerse, insanlar, bilgi ve enformasyonu paylaşmaya daha istekli olacaklardır.

Diğer yaklaşım, ölçme süreçlerinin gelişimi ve örgüt çalışanlarının işin nasıl yapıldığına ilişkin bilgisini elde etme fikrini ön plana çıkarır. Buna göre çalışanların işin nasıl yapıldığını ve yaratıcılık yoluyla ne yapıldığını bilmeleri ve bu bilginin toplanması, depolanması, dağıtılması ve uyarlanması, bilgi yönetimidir (Celep ve Çetin, 2003: 25).

Üçüncü yaklaşım ise bilgi yönetiminin daha çok örgütsel kültür ve takım çalışmaları üzerine yoğunlaşan bir insan kaynağı sorunu olduğudur. Güçlü ve olumlu bir örgütsel kültür, öğrenmeyi, yetenekleri, kaynakları ve bilginin paylaşımını-gelişimini ön plana çıkarmada önemli bir role sahiptir. Bir örgüt yeterli ölçüde bilgi teknolojisi altyapısına sahip olsa da, eğer onu kullanacak ve üretime dönüştürecek olan çalışanlar gerekli kültür ve anlayışa sahip değillerse sonuç olumsuz olabilir.

Tüm bu tanımlar, doğru olmakla beraber, bazı noktalarda eksik kalmaktadır. Bilgi yönetiminin bütüncül bir uygulama olduğu göz önünde bulundurularak yapılan bir tanıma göre bilgi yönetimi, çalışanların veri ve enformasyonu yorumlama yeteneğini ve bunlara anlam verme sürecini geliştirmek, çoğaltmak ve kullanmak için gerekli enformasyon, deneyim, yetenek, kültür, karakter, kişilik ve duygulara ilişkin kaynakları kullanarak strateji güdümlü güdüleme yoluyla onlara yardımcı olmak ve bu yolla örgütsel hedeflere ulaşmaktır (Celep ve Çetin, 2003: 4).

Benzer bir tanıma göre bilgi yönetimi, insanların yeterliliklerini, deneyimlerini, uzmanlıklarını, yeterliliklerini, düşüncelerini, fikirlerini, adanmışlıklarını, yeniliklerini, eğilimlerini, uygulamalarını ve hayallerini etkili olarak örgütleyen, bunlardan yararlanan örgütsel ve kişisel uygulamalardan oluşan enerjilerini örgüte dahil etme ve organizasyonel amaçlara ulaşmak için enformasyon kaynaklarının parçaları olarak ifade edilen durumları örgütle bütünleştirmedir (Todd, 1999: 43).

2. Bilgi yönetilebilir mi?

Son yıllarda bilgi yönetimi konusuna duyulan ilgi, hızlı bir şekilde artmıştır. Artan bu ilgiye paralel olarak dünyanın hemen her yerinde çok sayıda kongre, konferans ve seminerler düzenlenmekte, raporlar ve kitaplar yayınlanmaktadır. Bunların önemli bir kısmı, ne yazık ki “Bilgi Yönetimi” başlığı altında enformasyon çağı ve teknolojisi üzerine yüzeysel konuşmalar ve yazılar olmaktadır. Enformasyon teknolojisinin sıklıkla bilgi yönetimi olarak adlandırılması, sonuç olarak dinleyici ya da okuyucuyu yüzeysel veya yanlış düşüncelere yöneltmektedir. Ayrıca “paradigma değişimi” ya da “devrim” gibi ifadeler de çok hızlı ve çok kolay söylenmektedir (Barutçugil, 2002: 56). Bu durum, “bilgi yönetilebilir mi?” sorununun açıklanmasına ve anlaşılmasına, çok da yardım etmemektedir.

Öğrenmeye değer veren bir kültürün yaratılmasını önermek ya da genel anlamda bilgiye dayalı ekonomiyi tartışmak kolay olmakla birlikte, işin içindeki insana ilişkin süreçlerin (yaratıcılık, iletişim, yargıda bulunma, öğretme ve öğrenme gibi) niceliksel değerlendirmesini yapmak güçtür. Bu anlamda, bilgi yönetimi kavramının kendi başına sınırlı olduğu düşünülebilir. Çünkü çoğu kuruluşta bilgi üretimine duyulan ilgi, bilgi teknolojisinin ya da ölçüm araçlarının gereğinden fazla önemsenmesi ile sınırlı kalmıştır. İş dünyasında tartışma konusu olan, genellikle bilginin üretilmesi değil, bilginin yönetilmesidir. Oysa ki yönetim terimi, niteliği gereği, kontrol edilemez olan ya da en azından sıkı bir denetimden zarar görecek süreçlerin kontrolünü akla getirmektedir. Bu nedenle, Krogh ve diğerleri (2002: 9-14), bilginin yönetilemeyeceğini, yalnızca desteklenebileceğini ileri sürmektedirler. Onların bakış açısına göre yöneticiler, bilgiyi kontrol etmeye çalışmak yerine, üretilmesine destek olmalıdır. Bu işin nasıl ve niçin yapılması gerektiğiyse, bilginin desteklenmesi kavramında ifadesini bulmaktadır. Bilginin desteklenmesi, bilginin üretilmesini olumlu yönde etkileyecek organizasyonel faaliyetler bütünü, olarak tanımlanmaktadır.

Bilgi ve Yönetim

Bilgi ve yönetim, ilk bakışta, bir arada olmaları zor görünen iki kavramdır. Bilgi, büyük ölçüde bilmeye, kavramaya ilişkin, ileri düzeyde kişisel bir kavramdır. Buna karşın, yönetim, ortak amaçlar için takım çalışmasını gerektiren organizasyonel süreçleri ifade eder. Bir başka deyişle yönetim, insanların yönetimiyken, bilgi, farklı bir olgu olarak karşımıza çıkar. Üstelik bilgi çalışanlarının çoğu, geleneksel anlamda yönetilmekten hoşlanmaz (Barutçugil, 2002: 55). Drucker, insan yönetimi ile ilgili hemen her kitabın veya belgenin ardında, “insanları yönetmenin tek doğru yolu vardır” varsayımının yattığını belirterek şöyle der: Bu çoğunlukla bilinçsiz de olsa, başka hiçbir alanda, geleneksel varsayımlara, insan ve insanların yönetimi alanında olduğu kadar sıkı sıkıya bağlı kalınmamıştır (Drucker, 1999: 25). Gerçekten de yazar, daha 1950’lerde X ve Y teorilerinin öngördüklerine benzer söylemlerde bulunduysa da (Drucker, 1954), bu konuda en çok alıntı yapılan kişi “Teşebbüsün İnsan Yönü” kitabıyla McGregor’dur (1960). McGregor, bu kitabında, yönetimlerin, insan yönetimi konusunda sadece ama sadece iki yol; ‘Teori X’ ve ‘Teori Y’ arasında seçim yapması gerektiğini sürer. Sonra da Teori Y’nin en makul yol olduğunu belirtir. Drucker, birkaç yıl sonra Maslow’un, Maslow on Management adlı kitabında, kendisiyle beraber, McGregor’un da feci şekilde yanıldıklarını ispatladığını söyler (1999: 25). Gerçekten de Maslow, bir çalışmasında, Y Teorisi’nin realist olmayışının otuz yedi nedenine ve bununla ilgili tartışmalara yer vermektedir (1965: 15-32).

Maslow çok daha önceleri de yönetim tarzının çalışanların davranışları üzerinde birinci derecede etkili olduğunu, yöneticilerin sahip oldukları paradigmanın organizasyonlarında gerçeğe dönüştüğüne dair söylemlere sahiptir: Yaygın görüş, insanların pek çoğunun koyun ve pek azının çoban olduğudur. İnsanların çok küçük bir kısmı kendisini yönetebilmekte ve bağımsız yargıya varabilmektedir. Geri kalan çoğunluksa akılsız, tavsiyeye muhtaç, yönetilmeye ihtiyaç duyan ve bakım isteyen yaradılıştadır. Aslında, insanlar başkaları tarafından yöneltildiklerinde, onlar için karar verildiğinde, bağımsızlıklarını kaybederek kendileri için karar vermekten yoksun kalırlar (Maslow, 1954: 358). Böylece, X teorisinin doğru olabileceği, doğru olduğuna inandığımız ve doğru kabul ederek hareket ettiğimiz içindir ki, geçerli olabilmektedir (Hicks, 1975: 384). Bir başka deyişle, eğer insanlar, durumları gerçek olarak tanımlayabiliyorlarsa, bu durumlar, doğuracakları sonuçlar yönünden de gerçektir (Thomas ve Merton, 1974: 421).[1]

Y teorisi akademik kökenlere, bağımsızlığa, bireyin kendi kendini yönetmesine, bireysel gelişime ve iç yönetime ait tüm değerleri içerir. Her ne kadar bu koşullar bazı çalışanlar tarafından arzulanmaktaysa da, bazıları da bunları istemez ve uygulamazlar (Hicks, 1975: 386). Tanınmış bir psiko-analist olan Erich Fromm, McGregor’dan çok daha önce, bireylerin ancak “belirli ölçüler” içinde bağımsız olmayı arzuladıklarını söyler (Fromm, 1954: 318). Strauss’a göre, bazı konularda tamamen bağımsız olmayı arzulayan insanlar bile, diğer bazı konularda kısıtlamaların yapılmasını isterler (1963: 50). Maslow’a göre, temel ihtiyaçların karşılanması bireyin olgunlaşması için esas olmakla beraber, bireyin başıboş bırakılması psikopat bir kişiliğe, sorumsuzluğa ve gerginliklere karşı konulamamasına yol açar (1962: 153-154). Sonuç olarak Maslow, farklı insanların farklı yönetilmeleri gerektiğini daha 40 yıl önce ortaya koymuştur. Drucker, kendi ifadesiyle, “hemen fikrinden dönmüştür”. Maslow’un yanıtına karşı konulamazdı ama günümüze kadar pek az kişi buna önem verdi (Drucker, 1999: 26).

İşletmelerdeki insanlar ve onların yönetimi ile ilgili diğer bütün varsayımlar, bu temel varsayıma; yani, “insanları yönetmenin tek, sadece tek doğru yolu vardır” varsayımına dayanmaktadır. Bu varsayımlardan biri, “işletmeler için çalışan insanların o kurumun çalışanı olduğu, tam gün çalıştığı, geçimi ve mesleği için çalıştığı işletmeye bel bağladığıdır”. Buna benzer diğer bir varsayım ise “bir işletme için çalışanların, o işletmenin astları olduğu” şeklindedir. Gerçekten de “bu kişilerin büyük çoğunluğunun ya az becerikli ya da tamamen beceriksiz oldukları ve ne verilirse sadece onu yaptıkları” varsayılmaktadır. Seksen yıl önce, yani birinci dünya savaşı sıralarında ve sonlarında, bu varsayımlar ilk defa formüle edilirken, geçerli sayılabilecek kadar gerçeğe yakın görünüyorlardı. Oysa Sanayi Devrimi’nin üzerinden çok zaman geçmiş, artık bir tür yeni üretim moduna; “bilgisel üretim tarzına” geçilmiştir (Castells, 1989: 35). Bugün, bu varsayımların hiçbiri savunulacak gibi değildir. Bir işletmede çalışanların büyük bir bölümü hala o işletmenin çalışanları sayılabilir. Fakat tam gün çalışanlar bir yana, bir de sayıları hızla ve düzenli bir şekilde artan bir azınlık vardır ki, şirket için çalışsalar da bunlar şirketin çalışanları değildirler. Bu kişiler, dışarıdaki bir taşeron için, örneğin, üretim yapan bir fabrikanın veya hastanenin bakım ve onarım işini yüklenen ya da devlet, acente veya kurumun bilgi işlem sistemlerini işleten bir firma için çalışırlar. İşletmelerin çevredeki değişimlere hemen cevap verebilecek yapıya kavuşması, etkinliğin artırılması ve işletmenin esnek davranabileceği ve sadece uzmanı olduğu işe odaklanması diğerlerini ise başka işletmelere devretmesi sonucunda şebeke örgüt yapıları ortaya çıkmıştır (Snow ve diğerleri, 1992: 6). Bu tür yapının temel özelliği; bir mal veya hizmeti üretebilmek için yapılması gereken iş ve faaliyetlerin ve bunun için gerekli olan kaynakların tek bir işletmenin bünyesinde toplanmasının yerine farklı işlerin sanal örgütlenmelere dağıtılmış olmasıdır. Bu farklı işletmeler daha büyük bir işletmenin içinde de bulunabilirler (Charan, 1991: 105).

Yeniliklere odaklanmak için firmaların kaynaklarını sadece uzman oldukları konuya tahsis ederek, kendi yetkinlikleri dışındaki faaliyetlerde dış kaynak kullanmaları (outsourcing) firmaları gereksiz yüklerinden kurtardırdığı gibi firmalar kendi uzmanlığını ve bilgisini geliştirmeye de daha fazla kaynak ayırabilmişlerdir. Firmalar bu sayede mevcut koşullarının da ötesine geçebilecek bilgiyi de üretebilirler. Şebekeleşmiş organizasyonlara bu açıdan bakıldığında onların her birinin kendi temel yetkinliğine göre ayrı bir işleyiş altında çalıştığı ve birbirlerine piyasa mekanizmasıyla cevap veren şirketler konfederasyonuna ya da çatısız bir şirkete benzediklerini görmekteyiz. İşletmeler kendi özyetenekleri üzerinde yoğunlaştıkça dış kaynak kullanımı (outsourcing) artmakta, dış kaynak kullanımı arttıkça ortaklık (partnership) ve şebeke organizasyonları (network organizations) gelişmekte ve firmalar daha esnek daha hızlı hareket eder (karar verir) hale gelmektedirler. Bu organizasyon yapıları ve birbiriyle ilgili küçülme, dış kaynak kullanımı, kademe azaltma (delayering), takım bazında örgütlenme (team based organization), sıfır hiyerarşi, yalın organizasyon (lean organization) gibi kavramlar postmodern organizasyon yapılarında genellikle birlikte yer almaktadır (Koçel, 2003). Bu tarz örgütlerde çalışanlar “geçici işçiler” veya yarım gün çalışanlardır. Kendi şahsı adına anlaşma yaparak, hizmetli olarak veya belirli bir kontrat süresinde çalışanlar giderek çoğalmaktadır. Bu durum, özellikle işletme için çalışan çok bilgili ve dolayısıyla da çok değerli insanlar için bile geçerlidir (Drucker, 1999: 26).

İşletme için tam gün çalışmak üzere işe alınmış olsalar da, oldukça düşük seviyeli işlerde bile giderek daha az sayıdaki kişi “ast” durumunda çalışmaktadır. Bunlar hızla “bilgi işçileri” konumuna gelmektedirler. Bilgi işçileri de astlar değil, “meslektaşlar”dır. Çıraklık devresini geçirdikten sonra, bilgi işçileri kendi konularını patrondan daha iyi bilmek zorundadırlar, yoksa hiçbir işe yaramazlar. Bilgi işçisinin tanımı, “işini organizasyondaki herkesten daha iyi bilen kişi”dir (Drucker, 2000: 185-186).

Şirket bir insan organizasyonudur. Kalitesini ise çalışanları belirler. Bir gün gelir iş otomasyona bağlanabilir ve tamamıyla makineler tarafından yapılabilir ancak bilgi, insana özgü bir kaynaktır. Kitaplarda bulunmaz. Kitaplar sadece; bilginin, enformasyonu özel bir iş ve çalışmaya uygulama yeteneği olduğu durumlarda danışmanlık görevi yapar. Bilginin kullanılması ancak ve ancak insan aklıyla ya da insan elinin hüneriyle olur (Drucker, 1998a: 132).

Yıllar önce yaptıkları ve hala yapıyor oldukları varsayılsa da, buna bir de bugünün “üstlerinin”, genelde, kendi astlarının işlerini hiç yapmadıklarını ekleyin. Örneğin, pazarlama bölümü başkan yardımcısı satış bölümünden gelmiş olabilir. Satış konusunda çok bilgili olabilir. Ancak pazar araştırması, fiyatlandırma, paketleme, servis ve satış tahminleri konusunda bilgisi azdır. Bu nedenle, departmanındaki uzmanlara neyi nasıl yapmaları gerektiği konusunda tavsiyede bulunamaz ama bu departmandakiler onun astlarıdır ve bu kişilerin performansından, onların pazarlama çabalarına katkılarından sorumludur. Bu sorumluluk, hastane idarecisi veya hastanenin klinik laboratuarında ya da fizik tedavi bölümünde çalışan eğitimli bilgi işçileriyle ilgili olarak tıbbi direktör için de geçerlidir (Drucker, 1998b: 197, 199). Elbette bu meslektaşlar, aynı zamanda “astlar”dır. Zira işe alınmaları, işten atılmaları, terfileri, değerlendirilmeleri ve benzeri faaliyetler, hep “patron”a bağlıdır. Fakat üst olan da ancak astların onu eğitme sorumluluğunu yüklemesiyle işinde performans gösterebilir. Yani pazar araştırmasının veya fizik tedavinin ne olduğu veya nasıl olması gerektiğini ve bu ayrı alanların sonuçlarının neler olduğunu üstün anlamasını sağlamak gerekir. Karşılığında bu astlar, direktif almak için üstlere bağımlıdır ve amacın ne olduğunun söylenmesini de üstlerden beklerler. Başka bir deyişle, aralarındaki ilişki geleneksel ast/üst ilişkisinden çok, orkestra şefiyle enstrüman çalanlar arasındakine benzer. Kural olarak, bilgi işçileri çalıştıran bir işletmedeki üst de, tıpkı bir orkestra şefinin herhangi bir enstrümanı çalamaması gibi, herhangi bir astın işini yapamaz. Buna karşılık, bilgi işçisi yön verilmesini ve işletmenin tümü için amacın, yani standartların, değerlerin, performansın ve sonuçları neler olduğunun tanımlanmasını üstten bekler. Tıpkı orkestranın en yetenekli ve hatta en despot şefinin bile sabote edebilmesi gibi, bir bilgi organizasyonu da, en despotu bir yana, en yetenekli üstü bile kolaylıkla baltalayabilir (Drucker, 1999: 28). Senfoni orkestrasında yüzlerce müzisyen bir arada çalar ama bir tek yönetici –orkestra şefi- vardır. Onunla orkestranın diğer müzisyenleri arasında başka kademeler yoktur. Enformasyona dayalı kuruluşun organizasyon modeli de budur. Böylelikle, performansın daha çok komuta mevkilerine, yani yöneticiliğe yükseltme yoluyla ödüllendirildiği gelenekten kopulmuştur. Böyle bir durumda, kuruluşun içindeki yöneticilik, belli görevlerle birlikte bir kişiden bir kişiye kayacak, üyelerin rütbesiyle bir ilişkisi olmayacaktır. Bu değişim, motivasyon konusunda olsun, ödül ve takdir konusunda olsun, çok büyük sorunlar çıkaracağa benzemektedir (Drucker, 1993: 136).

Bilgi Yönetimi, diğer yandan, Enformasyon Teknolojisi ile İnsan Kaynakları departmanlarını adeta birleştirmektedir. Bilgi işlem ve iletişim teknolojilerindeki son gelişmeler olmasaydı, üzerinde düşünmeye imkan olmayacak olan bu yeni disiplinde, ilk bakışta birbirinden çok farklı iki çalışma yaklaşımı, aynı çatı altında bütünleşmektedir. İnsanın performansı ve iş tatmini ile ilgilenen bir departman ile organizasyonun teknolojik ve sistematik sorunlarıyla ilgilenen bir departman, bireysel ve organizasyonel bilgi kaynaklarının zenginleştirilmesi ve en etkili şekilde kullanılması amacıyla bir araya gelmektedir (Barutçugil, 2002: 48).

Sayıları giderek artan tam gün çalışanların hepsi gönüllüler gibi yönetilmelidir. Ücretleri tabii ki ödenecektir. Fakat bilgi işçilerinin hareketliliği vardır. İşten ayrılabilirler. Onların “üretim araçları” kendi bilgileridir. Elli yıldır paranın tek başına motive etmediğini biliyoruz. Para ile ilgili tatminsizlik motivasyonu büyük ölçüde azaltır. Herzberg’in kırk yıldan uzun bir süre önce belirttiği gibi, para ile ilgili tatmin sadece hijyen faktörüdür (1960). Gönüllüleri motive eden, özellikle bilgi işçilerini de motive edenle aynıdır. Gönüllülerin işlerinden, ücretlilere oranla daha fazla zevk aldıklarını, daha fazla tatmin olduklarını biliyoruz; çünkü bunun karşılığında bir ödeme çeki almazlar. Onların en çok kamçılayıcı bir faktöre ihtiyaçları vardır. İşletmenin misyonunu bilmeleri ve ona inanmaları gerekir. Devamlı eğitime ve sonuçları görmeye ihtiyaç duyarlar (Drucker, 1999: 28-29). Bu da bizi klasik anlamdaki yönetim anlayışı esas alındığında, bilginin yönetilemeyeceği sonucuna götürür.

Günümüz yöneticileri, Weber’in bürokratik yapısının (1946; 1995) aksine, kurumların, kişileri birleştiren diyaloga göre tesis edilmeleri ve bu kurumlara bir insani temel sağlanması gerektiğini öne sürerler. Günümüz örgütleri, insan-makine ilişkisine dayanan modern yapının yine modern olan makine-makine ilişkisine dönüşmesini değil, insan-insan ilişkisine dönüşmesini sağlamalıdırlar. Amaç davranışları düzene sokmak değil insani isteklere hızlı ve etkin cevap vermektir (Murphy, 2000: 105, 112). Bilgi çağı, bu yüzden kendi kendini yöneten örgütleri ve kontrolsüz organizasyonları ortaya çıkarır.

Sonuç olarak, çalışan nüfusun içindeki farklı gruplar, değişik şekilde yönetilmelidir. Çalışan nüfusun içindeki aynı grup da farklı zamanlarda farklı yönetilmelidir. Çalışanlar da ortaklar gibi yönetilmelidir ve ortaklığın tanımı da bütün ortakların eşit olduğu, ortakların birbirine emir veremeyeceği ancak birbirini ikna edebileceği şeklindedir. Demek ki insan yönetimi gittikçe pazarlama işi olmaktadır ve pazarlamaya hiç kimse “biz ne istiyoruz?” sorusuyla başlamaz. “Diğer taraf ne istiyor? Değerleri neler? Hedefleri nedir? Sonuç olarak kabul ettikleri nedir?” sorularıyla başlamak gerekir. Bu ne “Teori X”, ne “Teori Y”, ne de insanları yönetmenin başka özel bir teorisidir. Belki hep birlikte görev tanımını yeniden yapmamız gerekecek. Bu tanım, “insanların işlerini yönetmek” olmamalı. Teori ve uygulamadaki başlangıç noktası, “performans için yönetim” olmalıdır. Başlangıç noktası sonuçların tanımlanması olabilir (Drucker, 1999: 29).

Bilgi yönetimine yönelik çalışmaların çeşitli amaçları ve bazen de gizli gündemleri bulunmaktadır. Bazı enformasyon teknolojisi şirketleri ve danışmanları, daha fazla ET sistemleri ve ürünleri satmak amacıyla konuyu sahiplenmektedirler. Bazı yöneticiler, bu yaklaşımla, çalışanlarını daha iyi kontrol edebileceklerini düşünmektedirler. Konuya özellikle enformasyon odaklı olarak yaklaşıldığında, ortaya Taylor’un 1900’lerdeki bilimsel yönetim anlayışına benzer görüşler çıkmaktadır (Barutçugil, 2002: 56). Oysa, Taylorcu anlamda kol emeğiyle zihin emeği arasındaki ayrım ortadan kalkmıştır. Çünkü ekonomik gereklilik çalışanının zihninden de yararlanmayı zorunlu kılmaktadır. Orta kademe yönetim yerine her çalışanın yönetici olduğu, araştırma-geliştirmeci, organizatör, lider, satıcı gibi çoğul nitelikler benimsenmektedir. Yönetimde ve üretimde merkezin ortadan kalkmasıyla kar birimleri ve kendi kendini yöneten takımlar ortaya çıkmıştır. Biyolojiden alınan bir örnek bu konuyu çok güzel açıklıyor: Vücutta bulunan hücreler faaliyetlerini beyin aracılığıyla değil kendi aralarında yürütmektedirler. Canlı birimlerin temel niteliği olan kendini düzenleyebilme yeteneği, insan organizmasından, herhangi bir hücrenin protein ihtiyacının karşılanması maliyeti çok fazla olacağından beyin tarafından koordine edilmeyip bunun yerine çoğu kararın hücrenin kendi içinde alınabilmesi gibi bir düzenekle sağlanır, bu özellik onu yapay makineden ayırmaktadır. Canlı makine kendi kendini örgütleyebilen, hataları sayesinde kendini ölçüp düzenleyen, tamir eden, farklı bileşimlerle yenileyebilen yapay makineden farklı dinamik bir işleyiştir (Morin, 1985: 12 ).

Taylor’un bilimsel yönetimin ilkelerini belirlemesinden beri (2003), tıpkı eliyle çalışan bir işçinin verimliliğinin yüzyıllar önce insan yönetiminin merkezi olması gibi, bilgi işçisinin verimliliği de giderek insan yönetiminin merkezi oluyor gibi görünüyor. Bu, hepsinin ötesinde, işletmelerdeki insanlar ve görevleri ile ilgili çok farklı varsayımları gerektirecek: Kimse insanları yönetemez. Görev, insanlara liderlik yapmaktır ve hedef, her bireyin kendine özgü belirli gücünü ve bilgisini verimli kılmaktır (Drucker, 1999: 29-30). Bu bakış açısıyla bakıldığında, Krogh ve diğerlerinin, bilginin yönetilemeyeceği, ancak bilgi üretiminin desteklenebileceği görüşüne katılmak, akla yatkın görünmektedir.

Bilgi yönetiminde bir diğer sorun da, daha önce iş süreçlerini yeniden yapılandırma modelini savunanların, bunun modası geçince, bilgisayarlarındaki “Bul-Değiştir” tuşuna basarak aynı şeyleri bilgi yönetimi için de söylemeleridir (Barutçugil, 2002: 56). Tüm bu unsurlar topluca değerlendirildiğinde, “bilgi yönetilebilir mi” sorusunu, olumsuz bir biçimde yanıtlamak, daha akla yatkın görünmektedir. Ancak, organizasyonlar ve yöneticiler, yönetim ve bilgi olgularını günün gereklerine uygun olarak ele alıp değerlendirdiklerinde, söz konusu sorunların pek çoğunu aşabileceklerdir. Kaldı ki, adına ister bilgi yönetimi, ister bilgi üretiminin desteklenmesi densin, giderek daha yaygın bir biçimde, bilginin pazarda üstünlük sağlayan çok kritik öneme sahip bir organizasyonel kaynak olduğu kabul edilmektedir. Bu nedenle, onun yönetilmesi şansa bırakılamayacak kadar önemli bir konu olmaktadır (Barutçugil, 2002: 55). Kısacası, bilginin yönetilemeyeceği iddiası, özünde, yukarıda sözü edilen sorunlara dikkat çekme amacı taşımaktadır. Bir başka deyişle, bilgi yönetimi deyimi, yönetimin odak noktasına bilgiyi aldığında, pek de verimli kullanılamayan enformasyon teknolojilerine yapılan gereksiz yatırımlara sebep olabilmektedir. Oysa yönetim, insanların yönetimidir. Kuşkusuz, bilgi yönetiminin önünde, yukarıda sözü edilenlerin yanında pek çok başka engel söz konusudur. Bilginin yönetilmesi, tüm bu engellerin aşılması yönünde gösterilecek çabayla mümkün olabilecektir.

3. Yönetilen nedir?

Southon ve Todd (2001), bilgi yönetimini, örgüte entegre edilmiş enformasyonu ve bilgiyi sistemli olarak kavramsal hale getirme ve bu enformasyon ve bilginin etkili olarak kullanımı için örgütü yönetme olarak tanımlamaktadır. Bu tanımdan da anlaşılabileceği gibi, bilgi yönetiminde yönetilen, aslında örgüt ve daha doğru bir ifadeyle, örgütte yer alan insanlardır. Çünkü, veri ve enformasyona değer katarak onları bilgiye dönüştüren, insandır (Davenport ve Prusak, 2001: 155)

Bilgi yönetiminde karşılaşılan engellerden bazıları, bilginin soyut bir kavram olmasından kaynaklanmaktadır. Soyut bir kavram olarak bilgi yönetilebilir mi? Türkyılmaz’a göre (2003), belki zor ama bilgi yönetilir ve yönetilmelidir. Bilginin yönetilmesindeki amaç işletme süreçlerinde gerçekleşen tüm aktivitelerin tanınması, bilinmesi ve tanıtılmasıdır. Mesela bir çalışanınızın yaptığı işle ilgili her türlü mesleki bilgiler ve tecrübeler işletmeniz için son derece öneme haiz birikimlerdir ve bu bilgiler büyük oranda bu çalışanla beraber vardır. Bu çalışanınızın buradan ayrılması durumunda o işle ilgili bilgiler de büyük oranda sizden ayrılacaktır. Yeniden aynı bilgiye sahip olmak epey zaman ve maliyet alabileceği gibi, bilgiyi beraberinde götüren kişinin de getireceği sonuçlar ayrıca değerlendirilmesi gereken sonuçlardır.

Bilgi yönetimi, yukarıda da bahsedildiği gibi, çoğu zaman, bilgi üretiminin desteklenmesi konusundaki insani süreçler yerine, bilgi işgörenlerine odaklanmaktadırlar. Bilgi işgörenleri konusunda, bir önceki bölümde geniş bir biçimde görüşlerine başvurulan Drucker’ın yanısıra, Toffler (1990) gibi diğer bazı önemli düşünürler de bilginin, az sayıda kişide toplanmış kayda değer bir güç kaynağı olduğu kanısındadırlar. Onlara göre bilgi işçisinin uğraştığı profesyonel meslek ne olursa olsun (hukuk, sistem analizi, planlama), önemli olan sahip olduğu çeşitli becerilerdir (düşünme, takım çalışması, liderlik, eleştirmenlik, özerk karar alabilme, uyum, sorumluluk). Bu bakış açısıyla bilgi yönetiminin amacı, tek tek profesyonelleri bir yandan mükemmel bir iş yaparken, bir yandan da bilgilerini yakalayıp şirketin kullanabileceği bir şeylere (yeni iş programlarına, yeni müşteri bilgilerine, yeni ürün kavramlarına) dönüştürmeye özendirmektir.

Genel anlamdaki bir bilgi işçisinin bu özellikleri durumu aydınlatmakta olup, sonuçta tepe yöneticilerin değişen bir işgücünün getirdiği güçlüklere karşı daha duyarlı olmalarını sağlayabilir. Ne var ki, aslında bilgi işçilerinin en önemli niteliği insan olmalarıdır. Bir kişi ancak insan olduğunda gerçek bir bilgi işçisi olabilir. Bilgi işçisi kategorisini profesyonel çalışan türleri ile sınırlamak, şirketin insan kaynakları potansiyelinden tam olarak yararlanmasını engelleyecektir. Bilgi üretimi, örneğin eğitim almamış bir satış elemanı ile yeni bir müşteri arasındaki yakın bir etkileşim sırasında gerçekleşebilir. Bir servis elemanı, ekibi ile birlikte bir ürünün üretimine ilişkin yeni bir çözüm bulduğunda veya bilgisayara meraklı genç bir asistan, şirketin Web sayfası için yeni öneriler getirdiği sırada ortaya çıkabilir. Bir başka deyişle, bilgi üretimi bir grup ayrıcalıklı seçkinin elinde toplanmaz, herkese ait bir insanlık durumudur (Krogh ve diğerleri, 2002: 22-23). Dolayısıyla bilgi yönetiminde yönetilen, aslında insandır.

Bilgi yönetimi teknoloji demek değildir. Bilgi yönetimi teknolojiyi kullanır. Teknoloji, bilginin saklanması, iletimi, sunumu gibi süreçler için yardımcı bir faktördür ama teknoloji olmadan da bilgi yönetilebilir (Türkyılmaz, 2003). Bir başka deyişle, bilgi yönetimi, bilişim teknolojileri ile karıştırılmamalıdır. Bilişim teknolojilerinin yanısıra, birey, kurum ve toplum ile ilgili kısımları göz ardı edilmemelidir. Bu açıdan bakıldığında, bilgi yönetilebilir. Mayalar, Mısırlılar ve Araplar tarafından sayı sistemlerinin bulunmasından, Babilliler tarafından Abaküs'ün icadından bu yana insanlığın yapmaya çalıştığı bilgi yönetiminden başka nedir ki? Hele hele Eniac ile birlikte bilgisayarların seri üretime ve günlük yaşama girdiği yıllardan itibaren işletmelerin vazgeçemedikleri “bilgi işlem”, “bilgi sistem”, “bilgisayar” bölümlerinin örgütlenmesinin ardında bilginin yönetimi vardır (Yasun, 2004). Bilgi, toplumsal etkileşimler içinde dinamik bir şekilde üretilir ve bireysel değer sistemlerine sıkı sıkıya bağlı sübjektif bir niteliğe sahiptir. Bilgi, temelde insan eylemi ile ilişkilidir ve bilgi üretimi süreci, bu sürece kimin ve nasıl katıldığına bağlıdır (Krogh ve diğerleri, 2002: 65). “Bilgi üretimini kim yapar?” sorusunun cevabı, kurum içi çalışanlar biçiminde verilebilir. Bunlardan en fazla kast edilenler ise bilgi işçileri yani herhangi bir şekilde bilgi ile yoğun bir biçimde uğraşan kişilerdir. Bilgi işçilerinin ağırlıklı bir kesimini beyaz yakalı çalışanlar oluşturur. Bunlara örnek olarak üst, orta ve alt düzey yöneticiler ile araştırmacılar, öğreticiler ve uygulayıcılar verilebilir. Beyaz yakalı çalışanlar yanında stratejik noktalarda yer alan mavi yakalı çalışanlar da yeri geldiğinde bilgi üretimine katkıda bulunabilirler (Çapar, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 05.06.2006).

Krogh ve diğerleri (2002: 29), topluluk oluşturma ve bilgi alışverişi gibi ilgili organizasyonel süreçler yönetilebilse bile, bilginin kendisinin yönetilemeyeceğini ifade etmektedirler. Bilgi üretimini yönetmeye kalkanlar, kendilerine zarar verir; ya bilginin önüne engeller koyar ya da ileride açıklanacak olan bazı tuzaklara yakalanırlar.

Bilgi hangi koşullarda yönetilebilir?

Bilginin yaratılabilmesi, kullanılabilmesi ve yönetilebilmesinden bahsedebilmek için öncelikle bilginin paylaşılıyor olması gerekmektedir. Ancak, özgürce dolaşabilen ve adil olarak paylaşılan bilgi değer yaratabilmektedir (İnce, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 01.06.2006). Bilginin paylaşımını ve yönetimini uygulama engelleri, bireysel, takım ve örgütsel bazlarda aşağıdaki gibi sınıflandırılabilir (Nonaka ve Takeuchi, 1995; Krogh ve diğerleri, 2002). Bireysel engeller:

· Bilginin güç, ilerleme ya da ödül/ceza kaynağı olması

· Uzmanlar arası rekabet

· Mevcut bilgi düzeyiyle yapılan değerlendirmelerin hatalı olabilmesi

· Uzmanlığın sağladığı statü ve değer duygusunun yarattığı paylaşımsızlık

· İşle ilgili bilgi paylaşıldığında kişisel değeriz azalmasından korkma

Grup engelleri:

· Bilgi üretiminin desteklenmesi açısından bireysel çabaların ödüllendirilmesi

· Çalışma arkadaşları ve yönetimin eleştirilerinden korkma

· Takım süreçlerini belgelendirmede fazladan çalışmaya ihtiyaç duyulması

· Diğer girişimlere karşı saygı eksikliği

· Çeşitli nedenlerle çalışmaların başarısızlığa uğramasının yarattığı hayal kırıklığı

· Enformasyon paylaşımında eksiklik

Örgütsel engeller:

· İş yoğunluklu bilgi tabanı oluşturmanın zaman ve maliyet açısından pahalı olması

· Çalışanların iş yükünün ağır olması ve bilgi yönetiminin fazladan çalışma gerektirmesi

· Bilgi yönetimi teknolojisine ilişkin kısıtlamalar

· Geçici proje takımlarını izlemenin zorluğu

· Örtük bilgiyi kodlamanın güçlüğü

· Çalışanların sistemin yararını algılayamamaları

· Aşırı enformasyon yüklemesi

· Gerekli özen ortamının yaratılabilmesi için güçlü ve pozitif bir iklime ihtiyaç duyulması

· Bilgi yönetiminin insanları kontrol etmeyi gerektirmesi

Bilgi, her şeyden önce, bu engellerin ortadan kaldırılmasıyla yönetilebilir. Söz konusu engellerin ortadan kaldırılması ön koşul olmakla beraber, yeterli değildir. Bunun yanında örgüt, bilgi üretimini desteklemek için gerekli adımları atmalıdır. Bilgi üretimini desteklemenin koşulları olarak ifade edilebilecek bu koşullar (Krogh ve diğerleri, 2002); bilgiyi destekleme işinin bir vizyon olarak benimsenmesi, iletişimin yönetilmesi, bilgi eylemcilerinin harekete geçirilmesi, doğru bir ortamın oluşturulması ve yerel bilginin küreselleştirilmesi olarak özetlenebilir.

SONUÇ

Bugün bilgi teknolojisinin şirket karlılığı, iş hedefleri için kullanımının yolu artık geleneksel bilgi işlemciliğin çok ötesine geçmiştir. Günlük operasyonun içinde boğulmuş bilgi işlemcilerin yanında, ayrıca, bu işlere hiç "bulaşmayan", uzun dönemli stratejik hedeflere odaklanmış, başarılarını buna endekslemiş yönetici ve uzmanların istihdamı şart olmuştur. Bunu başarabilen az sayıdaki şirket, karlılığını her geçen gün artırmaktadır (Gel, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 05.06.2006). Bilgi yönetimi teknoloji demek değildir. Bilgi yönetimi teknolojiyi kullanır. Teknoloji, bilginin saklanması, iletimi, sunumu gibi süreçler için yardımcı bir faktördür ama teknoloji olmadan da bilgi yönetilebilir.

Şirket bir insan organizasyonudur. Kalitesini ise çalışanları belirler. Bir gün gelir iş otomasyona bağlanabilir ve tamamıyla makineler tarafından yapılabilir ancak bilgi, insana özgü bir kaynaktır. Kitaplarda bulunmaz. Kitaplar sadece; bilginin, enformasyonu özel bir iş ve çalışmaya uygulama yeteneği olduğu durumlarda danışmanlık görevi yapar. Bilginin kullanılması ancak ve ancak insan aklıyla ya da insan elinin hüneriyle olur. Bilgi yönetiminde yönetilen, aslında örgüt ve daha doğru bir ifadeyle, örgütte yer alan insanlardır. Çünkü, veri ve enformasyona değer katarak onları bilgiye dönüştüren, insandır. Topluluk oluşturma ve bilgi alışverişi gibi ilgili organizasyonel süreçler yönetilebilse bile, bilginin kendisinin yönetilemez. Bilgi üretimini yönetmeye kalkanlar, kendilerine zarar verir; ya bilginin önüne engeller koyar ya da bazı tuzaklara yakalanırlar.

Bilgi, her şeyden önce, paylaşımın önündeki engellerin ortadan kaldırılmasıyla yönetilebilir. Söz konusu engellerin ortadan kaldırılması ön koşul olmakla beraber, yeterli değildir. Bunun yanında örgüt, bilgi üretimini desteklemek için gerekli adımları atmalıdır. Bilgi üretimini desteklemenin koşulları olarak ifade edilebilecek bu koşullar bilgiyi destekleme işinin bir vizyon olarak benimsenmesi, iletişimin yönetilmesi, bilgi eylemcilerinin harekete geçirilmesi, doğru bir ortamın oluşturulması ve yerel bilginin küreselleştirilmesi olarak özetlenebilir.

KAYNAKLAR

ALTAŞ, Yasin, Bilgi Yönetimi, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 01.06.2006

BARUTÇUGİL, İsmet, Bilgi Yönetimi, 2. Baskı, Kariyer Yayınları, İstanbul, 2002

BROOKING, A., The Management of Intellectual Capital, Journal of Long Range Planning, Vol. 30. No. 3, 1997

CASTELLS, Manuel, Informational City, Blackwell, Oxford, 1989

CELEP, Cevat ve Buket ÇETİN, Bilgi Yönetimi, Anı Yayıncılık, Ankara, 2003

CHARAN, Ram, How Networks Reshape Organizations For Results?, Harvard Business Review, 69 (5), 104-115, 1991

ÇAPAR, Bengü, Bilgi: Yönetimi, Üretimi ve Pazarlanması, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 05.06.2006

DAVENPORT, Thomas H., İş Dünyasında Bilgi Yönetimi (Çev. Günhan Günay), Rota Yayınları, İstanbul, 2001

DRUCKER, Peter F., 21. Yüzyıl İçin Yönetim Tartışmaları (Çev. İrfan Bahçıvangil, Gülenay Gorbon), Epsilon Yayınevi, İstanbul, 1999

DRUCKER, Peter F., Fırtınalı Dönemlerde Yönetim (Çev. Bülent Toksöz), İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1998b

DRUCKER, Peter F., Kapitalist Ötesi Toplum (Çev. Belkıs Çorakçı), İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1993

DRUCKER, Peter F., Sonuç İçin Yönetim (Bülent Toksöz), İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1998a

DRUCKER, Peter F., The Practice of Management, Harper and Row Publishers, New York, 1954

DRUCKER, Peter F., Yeni Gerçekler (Çev. Birtane Karanakçı), 7. Baskı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2000

FROMM, Erich, The Sane Society, Holt, Rinehart and Winston Publishers, New York, 1955

GEL, Oğuz C., Bilgi İşlem'den Bilgi Yönetimine, www.bilgiyonetimi.org), Son Erişim: 05.06.2006

HERZBERG, Frederick, B. MAUSNER, S. SYNDERMAN, The Motivation to Work, Wiley, New York, 1960

HICKS, Herbert G., Örgütlerin Yönetimi: Sistemler ve Beşeri Kaynaklar Açısından (Çev. Osman Tekok, Bintuğ Aytek, Birol Bumin), I. Cilt, 2. Baskı, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Yayını, Ankara, 1975

İNCE, Nesrin, Ancak Paylaşılan Bilgi Yönetilebilir, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 01.06.2006

JARNETT, L. De, Knowledge the Latest Thing, Information Strategy, The Executives Journal, Vol. 12, 1996

KARAKAŞ, Melikşah, “Bilgi Yönetimi Belge Yönetimi Değildir!”, www.bilgiyonetimi.org, Son Erişim: 05.06.2006

KOÇEL, Tamer, İşletme Yöneticiliği, Beta Yayınları, İstanbul, 2003

KROGH, Georg Von, Kazuo ICHIJO ve Ikujiro NONAKA, Bilginin Üretimi, Dışbank Kitapları, İstanbul, 2002

MASLOW, Abraham H., Toward a Pyschology of Being, D. Van Nostrand Company & Princeton, New Jersey, 1962

MASLOW, Abraham M., Eupsychian Management III (Richard D. Irwin), The Dorsey Press, Homewood, 1965

MASLOW, Abraham M., Motivation and Personality, Harper and Row Publishers, New York, 1954

MCGREGOR, Douglas, The Human Side of Enterprise, McGraw-Hill Book Company, New York, 1960

MORIN, Edgar, Kaybolmuş Paradigma İnsan Doğası (Çev., Mehmet Ali Kılıçbay), Birey ve Toplum, Ankara, 1985

MURPHY, John W., Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri (Çev., Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000

NONAKA, Ikujiro ve H. TAKEUCHI, The Knowledge Creating Company, Oxford University Press, New York, 1995

O’DELL, Carla, A Current Review of Knowledge Management Best Practices, Conference on Knowledge Management and the Transfer of Best Practices, Business Intelligence, London, 1996

O’DELL, Carla, C. Jackson GRAYSON ve Nilly ESSAIDES, Ne Bildiğimizi Bir Bilseydik, Dışbank Kitapları, İstanbul, 2003

POYNDER, R., Getting to the Nuts and Bolts of Knowledge Management, Information World Review, Vol. 20, 1998

QUINTAS, P., P. LEFRERE ve G. JONES, Knowledge Management: A Strategic Agenda, Long Rage Planning, Vol. 30, 1997

SNOW, Charles, C., E. RAYMOND, Henry MİLES ve J. Jr. COLEMAN, Managing 21. Century Network Organizations, Organizational Dynamics, Vol. 20, 1992

SOUTHON, G. ve R. TODD, Knowledge Management: Education for the Knowledge Age, Education for the Library and Information Services: Australia, Vol. 16, No. 3, December 1999

STRAUSS, George, Some Notes on Power – Equalization, The Social Science of Organization, Prentice Hall & EngleWood Cliffs, New Jersey, 1963

TAYLOR, Frederic, Bilimsel Yönetimin İlkeleri (Çev. Bahadır Akın), 2.Basım, Çizgi Kitabevi, Konya, 2003

THOMAS, W. I. ve Robert K. MERTON, Social Theory and Social Structure, The Free Press of Glencoe, New York, 1974

TIWANA, Amrit, Bilginin Yönetimi (Çev. Elif Özsayar), Dışbank Kitapları, İstanbul 2003

TODD, R., Knowledge Management 1: Background and Key Concepts, Scan, Vol. 18, No. 1, 1999

TOFFLER, Alvin, Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the Twenty-First Century, Bantam Books, New York, 1990

TÜRKYILMAZ, Ali, “Kurumsal Bilginizi Yönetiyor Musunuz”, Endüstri Otomasyon Dergisi, No. 77, Ağustos 2003

WEBER, Max, From Max Weber: Essays in Sociology (Trans. and Ed. H. H. Gerth and C. W. Mills), Oxford University Press, New York, 1946

WEBER, Max, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı (Çev. Özer Ozankaya), İmge Kitabevi, Ankara, 1995

YASUN, Sinan, “Bilgi Yöneti(lir) mi?”, Önce Kalite Dergisi, Yıl 12, Sayı 86, Aralık 2004

Barış Safran

barissafran@yahoo.com

--------------------------------------------------------------------------------

* Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Araştırma Görevlisi

[1] Burada Hicks ile Thomas ve Merton tarafından dile getirilen görüşlerin bir benzeri, Covey tarafından ileri sürülmektedir. Covey (2000: 69-79), “reaktif dille ilgili ciddi bir sorun, onun kendi kendisini doğrulayan bir kehanet olmasıdır” diyerek benzer bir noktaya değinmektedir.

http://www.danismend.com/konular/bilgiveteknoyon/bilgi_bilgi_yonetilebilirmi.htm

Paradigma ve Bilginin Gücü

2009-02-11T03:14:00.002Z

(...)

Caine'in yeteneklerinin sırrını bilmiyordu, bunu öğrenmek de istemiyordu...
Adam yeteneklerini kullanmayı öğrendiğinde neler olabileceğinden korkuyordu...
Devamı için tıklayınız.

Örgütsel Yaşamda Değerler ve Motivasyon - Barış Safran

2008-10-15T15:23:00.008Z

Yönetim Felsefesi başlıklı blogumuzun (http://barissafran.blogspot.com/) çıkış noktasının temel kavramı üzerine derinlikli bir kitabın bir bölümünün çevirisini değerli bir arkadaşımla yapma onurunu paylaşmıştık. Şimdi kitabın Beta Yayınevi tarafından basıldığını öğrenerek daha mutlu oldum. Marmara Üniversitesi'nden ders alma şansına sahip olduğum değerli hocalarım İbrahim Anıl ve Binali Doğan'ın editörlüğünde tümü arkadaşım olan 19 yazar tarafından çevirisi yapılan kitap, değindiği konular itibarıyle Türkiye'de bir ilk olma özelliği de taşıyor..

Kitapla ilgili detaylı bilgi için tıklayınız..

Örgütsel Güven - Barış Safran

2008-06-10T10:11:00.003Z

Amaçlarına daha kolay ve hızlı ulaşmak için işbirliğini tercih eden ve örgütlenen insanların doğaları gereği, birbirlerine yönelik geliştirdikleri duygular organizasyonel sürece ve sonuçlara doğrudan yansımaktadır. Bu çalışma sözü edilen duygular arasında yer alan ve örgütsel başarının arttırılması, etkinlik ve verimliliğin yaratılması açısından büyük önem taşıyan güven duygusu üzerinedir. Çünkü güven ortamının hakim olduğu bir işletmede verimlilik ve kalite artışının gerçekleşmesi daha kolay olabilecektir. Bu düşünceler ışığında hazırlanan bu çalışmada, güven, örgütsel güven ve verimlilik arasındaki ilişkilerin tespiti ve örgütlerde performans artırıcı bir güven anlayışının yerleştirilebilmesi için yürürlüğe konacak uygulamaların elde edilen ampirik veriler ışığında belirlenmesi amaçlanmıştır.

Yukarıda özeti verilen "Örgütsel Güven Kavramı ile Verimlilik İlişkisi" adlı araştırma makalesinin tam metnini içeren ve yukarıda kapak resmi görünen Bilgi Sosyal Bilimler Dergisi'ni satın almak için tıklayınız.

Makalenin tam metnine erişmek için tıklayınız.

Ahlakın Yararı

2008-04-18T07:59:00.003Z

Bir bireyin ve çocuklarının yüksek ahlak standartlarının onları aynı kabilenin diğer üyelerinden daha avantajlı kılmadığı veya onlara çok az avantaj sağladığı, buna karşın ahlak standardındaki bir ilerlemenin ve böyle insanların sayısındaki bir artışın bir kabileyi bir başka kabileden kesinlikle çok daha avantajlı kılacağı unutulmamalıdır. Çok yüksek vatanseverlik, sadakat, itaat, cesaret ve anlayış duygusuna sahip olan ve her zaman birbirlerine yardımcı olmaya ve herkesin iyiliği için birini feda etmeye hazır üyelerinin sayısı çok fazla olan bir kabile, diğer kabilelerin çoğuna karşı muzaffer olur; ve bu da doğal ayıklama olur..

Charles Darwin - The Descent of Man in Relation to Sex - 1871

Kuhn’un Paradigma Teorisi Çerçevesinde Klasik ve Neo-Klasik Örgüt ve Yönetim Teorilerinin İncelenmesi - Barış Safran

2007-08-23T17:07:00.001Z

GİRİŞ
Kuhn’a göre bilim toplulukları, bilimde varılan son aşamayı varılması olası en son ve en kusursuz aşama olarak görme ve gösterme eğilimindedir. Bilim adamları gelinen aşamayı birbiriyle eklemlenen uyumlu bilgilerden oluşmuş bir süreç olarak görmekte ve göstermektedir. Günümüz yönetim bilimlerinde de benzer türden bir eğilimin söz konusu olduğu ileri sürülebilir. Pek çok yazar, post modernizmin modern teorinin; modern yönetimin neo-klasiklerin; ve neo-klasik örgüt ve yönetim anlayışının da klasiklerin bir uzantısı olduğunu ve bu anlayışların birbirini tamamladıklarını ileri sürmektedir. Bu nedenle, klasik yönetimle neo-klasikler ve neo-klasiklerle modern teori arasında bir paradigma savaşı (rekabeti) ve geçişi yaşanmadığı iddiası da yaygın görüşlerden biridir.
Kuhn’a göre, ders kitaplarında bilinçli olarak bazı bilimsel gerçekler çarpıtılır. “Ders kitaplarında bilimin bugünkü durumuna bir dizi bireysel buluş ve icatla gelmiş olduğu izlenimi verilir. Ve bu başarıların topluca çağdaş teknik ve bilgi bütününü oluşturduğu varsayılır. Bu yanlış kurgular devrimleri giderek görünmez hale getirir. Böyle çarpıtmaların bilimin tarihini geriye doğru tekrar yazma yani bir yerde onu bozma anlamına geldiğini belirten Kuhn’a göre bu eğilim zamanla yaygın bir alışkanlık, bir tür ideoloji haline gelmiştir. Kuhn, bu yanılsamanın, bilimsel bilginin doğasını etkileyecek kadar tehlikeli hale geldiğini ve tarihsel verilerin böyle bir bilgi ve ilerleme kuramını kesinlikle desteklemediğini öne sürmüştür. Yönetim yazını incelendiğinde, Kuhn’un işaret ettiği noktaların pek çok izine rastlanabilir. Pek çok yazara göre, klasik anlayış iş, yapı, süreç ve ilkeleri, neo-klasikler insan unsurunu ve modern yönetim yaklaşımı da çevre faktörünü ortaya koyarak işletmeler hakkında sahip olduğumuz bugünkü bilgileri birikimsel bir süreçle oluşturmuşlardır. Klasik ve neo-klasik düşünce arasında pek çok ortak nokta ve benzer yanın olduğu ve bu nedenle söz konusu iki yaklaşımın ayrı paradigmalar olarak kabul edilemeyecekleri görüşü de oldukça yaygındır.
Yönetime davranışsal yaklaşımı onaylamamakla birlikte evrensel okulun ve klasik paradigmanın bazı modern yazarları, iki yaklaşımın tamamlayıcı olduğunu ve bir disiplin içinde kaynaşıp birleşmeksizin paralel bir şekilde geliştirilebileceğini düşünürler. Böylece işletme yönetimi üzerine yazılan bir çok yeni kitap, (yönetim düşüncesindeki davranışsal gelişmeler hakkında bilgili yazarları olsa da) evrensel gelenekte devam etmektedir. Problem, bu durumun haklı olup olmadığıdır. Klasik paradigma iş dünyasının günümüz ihtiyaçlarını karşılıyor olsaydı, cevap kuşkusuz olumlu olabilirdi ancak Sanayi Devrimi’nin üzerinden çok zaman geçmiş, artık bir tür yeni üretim moduna; “bilgisel üretim tarzına” geçilmiştir.
Bu çalışma, Kuhn’un paradigma kavramı çerçevesinde klasik ve neo-klasik örgüt ve yönetim teorilerini incelemektedir. Amaç, klasik ve neo-klasik anlayışın farklı paradigmalar olup olmadıklarının ortaya konmasıdır. Bu çabanın önemi, söz konusu iki anlayışın tek bir paradigma olduğu kabulüyle klasik yaklaşımın varlığını sürdürdüğüne ve bazı yanlış uygulamalara neden olduğuna dikkat çekmesindedir. Ayrıca, “bilimsel bilginin doğasını etkileyecek kadar tehlikeli hale gelen” bu eğilimin fark edilmesi, aynı zamanda, onun aşılmasındaki ilk adım olacaktır.

1. Kuhn’un Paradigma Kavramı ile Klasik ve Neo-Klasik Paradigma
Paradigma ve paradigma değişimi kavramlarını, ilk kez Thomas Kuhn kullanmıştı. Kuhn bu kavramı şöyle tanımlamaktadır: “Paradigmaları, bir bilim çevresine belli bir süre için bir model sağlayan, yani örnek sorular ve çözümler temin eden, evrensel olarak kabul edilmiş bilimsel başarılar şeklinde tanımlıyorum.” Kısaca paradigma, bilim dünyasının belirli bir dönemde kabul ettiği "kavramsal dünya görüşü"dür. Kuhn, bilimsel alandaki hemen her türlü atılımın, öncelikle gelenekler, eski düşünce biçimleri, eski paradigmalarla olan bağların kopartılması anlamına geldiğini ileri sürmektedir. Örneğin, ünlü Mısırlı astronom Batlamyus (Ptolemi) için dünya, evrenin merkeziydi ancak Kopernik merkeze güneşi yerleştirerek bir paradigma değişimi yarattı ve bir hayli direnç ve baskıyla karşılaştı. Birdenbire her şey başka türlü yorumlanmaya başladı. Newton’un fizik modeli düzenli bir paradigmaydı ve modern mühendisliğin hala temelini oluşturuyor ama bütün değildi, tamamlanmamıştı. Olacakları önceden bilme ve açıklayıcılık açısından çok daha üstün bir değere sahip olan Einstein tarzı paradigma, yani görecelik paradigması ise bilim dünyasında bir devrim yarattı. Verdiği örneklerden de anlaşılacağı gibi Kuhn’un paradigma kavramı bilimsel bir terimdir ancak günümüzde daha çok bir model, kuram, algı, varsayım ya da referans kaynağı anlamında kullanılıyor. Biraz daha genelleştirirsek, dünya görüşümüzü belirtiyor. Bu durum, yönetim bilimleri açısından düşünüldüğünde problem, klasik ve neo-klasik yönetim ve örgüt teorilerinin ayrı birer paradigma olup olmadıkları noktasında düğümlenmektedir.
Pek çok yazar, modern teorinin neo-klasiklerin; ve neo-klasik örgüt ve yönetim anlayışının da klasiklerin bir uzantısı olduğunu ve bu üç anlayışın birbirini tamamladıklarını ileri sürmektedir. Örneğin Baransel’e göre neo-klasik yönetim esas itibariyle klasik yönetim düşüncesinin kavram ve ilkelerine dayanır ancak neo-klasik düşüncede bu kavram ve ilkeler insan ilişkileri yaklaşımının etkisiyle yumuşatılmış ve geliştirilmiştir. Başka bir deyişle, neo-klasik düşünce insan ilişkileri yaklaşımı ile klasik yönetimin karışımından meydana gelen ve bu iki felsefe ve görüşü uzlaştıran bir düşünce sistemidir.
Paradigma değişimi ölçütleri çerçevesinde akla gelen bir diğer sorun, yönetim bilimlerinin tarihinde, Kuhn’un ifade ettiği anlamda bilimsel bir devrimin, ne olduğudur. Bu çalışma,klasik anlayıştan sonra gerçekleşerek paradigma değişimine neden olan ve yeni bir paradigma olan neo-klasik anlayışın başlangıcına neden olan devrimin Hawthorne Deneyleri olduğunu iddia etmektedir. Burada yanılgıya düşülmemesi gereken nokta, Hawthorne Deneyleri ile başlayan İnsan İlişkileri yaklaşımının neo-klasik anlayışla eş anlamlı olarak kullanılmamasının gerekliliğidir. Neo-klasik paradigma, her ne kadar bir dönem İnsan İlişkileri Yaklaşımı’ndan ibaret sanıldıysa da günümüzde bu anlayış büyük ölçüde değişmiştir. Örneğin Baransel bilimsel yönetimin (Taylorizm) tek başına klasik yönetim düşüncesini ifade etmediği gibi, insan ilişkileri yaklaşımının da tek başına neo-klasik yönetim düşüncesini oluşturmadığını belirtmektedir.
Kuhn’a göre normal bilimsel çalışmaların bir bölümü, paradigmasal özelliklerin belirlenmesi ve bu belirlemelerin giderek daha büyük bir kesinlikle ve giderek daha kapsamlı olarak yapılmasıdır. Bir paradigma olmaksızın, hangi özgülüklerin belirlenmesi gerektiği bilinemez. Bu, Kuhn'un, paradigmanın yayılması dediği uğraşıdır. Normal bilim çalışmalarının tümünün bir ölçüde bu yayma etkinliğine girdiği söylenebilir; ancak burada anlatılmak istenen, paradigmanın, uygulama alanının genişletilmesi çalışmasıdır.
Hawthorne araştırmaları, aslında, Kuhn’un ifade ettiği; eski paradigmanın geçerliliğini artırmak amacına uygun olarak başlamıştı. Hawthorne araştırmaları kapsamında gerçekleştirilen ışıklandırma deneylerinin amacı, işyerinin ışıklandırılması ile işçilerin verimlilikleri arasındaki ilişkileri belirlemek ve en yüksek verimlilik sağlayan ışıklandırma derecesini belirlemekti. Röle montaj odası deneyi, çalışma sırasında verilen dinlenme molalarının sayı ve süreci ile haftalık çalışma saati süresinin uzunluğunun ve ücret sistemlerinin verimlilik üzerindeki etkilerini belirlemeyi amaçlamıştır. Ayrıca deney odasının sıcaklık ve rutubet derecesinin etkisinin belirlenmesi için deney odasının sıcaklığı ölçüldü ve işçilere düzenli aralıklarla sağlık kontrolleri yapıldı. İkinci röle montaj odası deneyi yalnızca ücret sistemlerinin etkisini araştırıyordu. Mika yarma test odası deneyi ise yalnızca dinlenme molaları ve haftalık çalışma sürelerinin etkilerini inceliyordu.
Hawthorne araştırmalarının başlangıcında yer alan deneyler, Roethlisberger ve Dickson’ın da işaret ettiği gibi, büyük ölçüde bilimsel yönetimin usul, metot ve tekniklerine dayanır. Personelin işe, işyerindeki fiziksel ve maddi koşullara ve işin personele uyumunun sağlanmasıyla ilgili çalışmalarda insanın insanla ilişkilerinden çok insanın iş, makine, alet, teçhizat ve çalışma koşullarıyla olan ilişkileri ele alınır. Başka bir deyişle, psiko-sosyal ilişkilerden çok, psiko-teknik ilişkiler göz önünde tutulur. Ancak yapılan deneylerde kullanılan ışık, ısı, rutubet gibi değişkenler, verimlilikteki düşüş ve artışları açıklamakta yetersiz kalıyordu. Kuhn’un bakış açısıyla yorumlayacak olursak, bilimsel yönetim teorisinin içerisindeki anomaliler (aykırılıklar) artmıştır. Kuhn, belirli bir süre boyunca normal bilim yapan topluluğun araştırmalarının yani yürürlükte olan bir paradigmanın, olgu ve olaylar karşısında gücünü gittikçe yitirerek daha sonra yavaş yavaş bir takım uyuşmazlık ve anomalilerle karşılaştığını söyler. Anomali insanları şaşkınlığa düşüren, onların halihazırda kehanette bulundukları veya hazırlandıkları şey aleyhine sonuçlar veren durumdur. Zamanla hakim paradigma tarafından aşılamayan anomaliler bir bunalım ortaya çıkarır.
Hawthorne araştırmaları kapsamında gerçekleştirilen röle montaj ve mika yarma test odası deneyleri, hiç göz önünde bulundurulmayan faktörler olan moral ile nezaret arasında ilişki olduğunu, nezaretçiliğin geliştirilmesi gerektiğini ortaya koymuştur. İlk dört deney, toplu olarak araştırmacılarda sosyal grupların bireysel davranışlar üzerinde çok büyük bir etkisi olduğu, bu nedenle de son derece önem taşıdığı kanısını uyandırmıştır. Sonra yapılan mülakat programı ise sosyal değerler, sosyal sistemdeki statü, anlam, sosyal beklenti ve ihtiyaç, sosyal ilişkiler ve tecrübeler gibi kavramların öneminin anlaşılmasına yol açmıştır. Ancak mülakat programı sosyal gruplar hakkında mülakatlarla yeterli bilgiler sağlanamayacağını da kanıtlamıştır. Bu nedenle, sosyal grupların davranışlarının gözlemine grup üyelerinin tavır, tutum, fikir, his ve inançlarının mülakatlarla belirlenmesine dayanan seri bağlama gözlem odası incelemesi planlandı. Bu son incelemeyle Hawthorne araştırmaları tamamlanmış oldu ve insan ilişkileri yaklaşımının başlamasına yol açtı.
Roethlisberger, daha sonra ışıklandırma deneylerini “insani bir konuyu, insani olmayan verilerle açıklamaya çalışma” olarak değerlendirmiştir: Beşeri faktörlerle hiçbir ilgisi olmayan verileri toplar, sonra da bunlardan çıkardığımız sonuçların beşeri davranışları izah etmediğini görerek hayrete düşeriz. Benim kanaatim, beşeri meselelerin ancak beşeri unsurlarla açıklanabileceği yönündedir. Bunun için önce beşeri meseleleri tefrik ve temyiz etmesini öğrenmeliyiz. Beşeri bir mesele, ancak beşeri veri ve araçlarla beşeri bir çözüme kavuşturulabilir.
Roethlisberger’in ifadeleri Hawthorne araştırmalarının devrimci yapısını ve paradigma değişimini son derece açık bir biçimde göstermesi bakımından çarpıcıdır. Paradigma değişmiş, birdenbire her şey başka türlü yorumlanmaya başlamıştır.

2. Bilimsel Yönetimden Neo-Klasiklere Paradigma Değişimi
Neo-klasik örgüt teorisi kavramı Scott tarafından ortaya atılmıştır. Daha önceleri Litterer bu okula, natüralist okul adını vermektedir. Neo-klasik teorinin ortaya çıkış nedeni, ekonomik, sosyal, kültürel, teknolojik değişme ve gelişmelerle, klasik örgüt teorisinin yetersiz kalmaya başlamasıdır. Bu durum, Kuhn’un bakış açısıyla düşünüldüğünde, bilimsel yönetim teorisinin içerisindeki anomalilerin (aykırılıkların) artması sonucu bunalımın oluştuğu ve yerini neo-klasik paradigmaya bıraktığı biçiminde yorumlanabilir. Kuhn bütün bunalımların üç şekilden biriyle sonuçlandığını söyler: Önce bilim adamları ayaküstü açıklamaklarla çelişkileri aşmaya çalışırlar ve olağan bilim bunalım yaratan problemi çözebilecek esnekliği göstermeyi başarır. Eğer sorun inatçı bir şekilde direnmeye devam eder ve çözüm bulunamazsa problem dosyalanarak gelecek kuşaklar için rafa kaldırılır. Kuhn’a göre bilimsel faaliyet bu yüzden rasyonel bir faaliyet değildir. Fakat aykırılıklar ve çelişkiler iyice artarsa, hakim paradigmayı sarsacak kadar büyük bir bunalım oluşur. Ve nihayet çıkan aykırılıklar hiçbir yöntemle, var olan paradigma içinde çözülemeyecek kadar çetin hale geldiği zaman, yeni bir paradigma adayının ortaya çıkışı ve kendini kabul ettirişi ile bir devrim gerçekleşmiş olur. Öyleyse, yalnızca bu koşul baz olarak alındığında, paradigma değişiminin göstergesi, neo-klasik yönetim düşüncesinin, klasik yönetime yöneltilen eleştirileri hangi ölçüde ortadan kaldırdığıyla gözlemlenebilecektir.
Klasik yönetim düşüncesine yöneltilen en önemli eleştirilerden biri, bilimsel inceleme ve araştırmalardan çok, bireysel tecrübelere dayanmasıdır. Neo-klasik yönetim düşüncesi bu eleştiriyi büyük ölçüde ortadan kaldırmıştır. Klasik yönetim düşüncesinin kavram ve ilkelerinde, inceleme ve araştırmalara dayanan değişiklikler yapmışlardır. Klasik yönetim düşüncesi, örgütsel tahlillerde, insan faktörünün, bir değişken olmaktan çok, veri olarak kabul edilmesi yönünden de eleştirilmiştir. Neo-klasik yönetim düşüncesinde, insan faktörünün örgütün işleyişi üzerindeki etkisi inceleme ve araştırmalarla belirlenmiş ve örgütsel tahlillerde bir değişken olarak göz önüne alınmıştır. Öte yandan, klasik yönetim düşüncesi, McGregor ve M. Haire tarafından, çalışan kişilere ilişkin varsayımları açısından da büyük eleştirilere uğramıştır. Oysa neo-klasik teori “sosyal insan” modeline dayanır ve sosyal insan modelinin çalışan kişilerle ilgili varsayımları, klasik yönetim düşüncesinin “akılcı-iktisadi insan” modelinden oldukça farklıdır.
Klasik yönetim düşüncesinde verimlilik başlıca amaçlardan biri olduğundan artırılması için işbölümü ileri dereceye götürülmüştür. Oysa neo-klasik teoride, verimlilik kadar çalışanların tatminine de önem verilir. İşbölümünün abartılmasının işi monoton ve anlamsız hale getirdiği, çalışanları psikolojik olarak etkilediği, iş tatminini azalttığı ve iş tatmininin verimliliği etkileyen faktörlerden biri olduğu, inceleme ve araştırmalarla belirlenmiştir. İş değiştirme (rotasyon), iş genişletme ve iş dizaynı gibi önlemlerle bu sakınca aşılmaya çalışılır. Hem klasik, hem de neo-klasik düşüncede iş dizaynı anlayışı düşünme ile yapmayı birbirinden ayırmayı amaçlar ancak neo-klasik teoride işin içeriğinden çok işle ilgili çevresel faktörlere önem verilir. İşi planlayan ve programlayan yine yöneticidir ancak sorumluluğu genişletilmiştir. Bölümünde çalışan kişilerin ihtiyaçlarını göz önüne almalı ve işçiyi makineden farklı düşünmelidir.
Neo-klasik örgüt teorisinde bölümlere ayırma konusunda önemli gelişmeler kaydedilmemiştir. Klasik teorinin bölümlere ayırma ölçütlerinin isimleri değiştirilmiş, hizmet, zaman, üretim araçları ve sayı ölçütleri ilave edilmiştir. Ancak, klasik paradigmanın aksine, bölümlere ayırmada beşeri hususlara önem veren neo-klasik teoride, fonksiyonel ölçüt rağbet görmez. Bunun yerine ürün ve bölge ölçütleri tercih edilir. Bunun nedenleri çalışanlar arası sürtüşmelerin azaltılması, merkezkaç yönetimin benimsenmesi, basık örgütün gerçekleştirilmesi ve bireysel gelişme ile kendi kendini kontrolü sağlamasıdır. Bir başka deyişle, geleneksel yönetim düşüncesinin esasını bilimsel yönetim (iş, yapı, süreçler) oluştururken, neo-klasik paradigma insana odaklanmıştır. Bu durum, Kuhn’un paradigmaların kıyaslanamazlığı (eş ölçülemezliği) söylemiyle birebir örtüşmektedir. Kuhn’a göre, paradigmalar farklı alanlardaki çalışmaları ve soruları anlamlı ve meşru sayarlar. Bir paradigmanın önem verdiği bir soruyu diğeri anlamsız hatta saçma bulabilir. Tıpkı klasiklerin insanı göz ardı ederken, neo-klasiklerin iş, yapı ve süreçlerle ilgili neredeyse hiçbir şey söylememiş olması gibi. Bu durumu netleştirmek için neo-klasik yönetim düşüncesinin önemli bir bölümünü oluşturan insan ilişkileri yaklaşımının çeşitli tanımlarını incelemek yeterli olacaktır. Bir tanıma göre insan ilişkileri yaklaşımı bilim ve teori yönünden örgütler içindeki ve örgütle insan arasındaki gözleme tabi tutulabilen ve kontrol edilebilen insan davranışlarının bilimsel yöntemlerle incelenmesini ifade eder. Yönetim ya da uygulama yönünden insan ilişkileri yaklaşımının amacı, örgütler içinde çalışan kişilerin kendi amaçlarını gerçekleştirirken örgüt amaçlarının gerçekleşmesine de hizmet edeceği bir ortam yaratmaktır. Her iki ifadenin de ortak odak noktası yalnızca insan unsurudur. Neo-klasik paradigmanın önem verdiği sorun, örgütle insan arasındaki gözleme tabi tutulabilen ve kontrol edilebilen insan davranışlarının bilimsel yöntemlerle incelenmesidir.
Klasik örgüt teorisinde bir yöneticinin etkili ve verimli olarak kontrol edebileceği ast sayısının sınırlı olduğunu ifade eden yönetim ya da kontrol alanının dar tutulması öngörülmektedir. Oysa astların kendi kendini kontrol etmesi ve gelişmelerine olanak sağlanması felsefesine dayanan neo-klasik paradigmada yönetim alanının geniş tutulması, haberleşme ve moral açısından yararlı görülen az kademeli basık örgüt şeklinin gereğidir. Klasikler merkezi yönetimi benimserken, neo-klasikler desantralizasyona yönelmişlerdir. Klasik paradigmanın temel ilkelerinden biri olan kumanda birliğinin bozulmaması için, bilimsel yönetim düşüncesinde kurmay yöneticilere emir verme yetkisi tanınmamıştır ancak değişen örgüt içi ve örgütsel çevre koşullarının gereği olarak neo-klasik paradigmada kurmaylara fonksiyonel yetki verilmiştir.
Klasik yönetimin kurucuları komitelere aynı önemi vermemiştir. Fayol, komitelerin yararlı olduğu kanısını taşımış; yöneticilerin astlarıyla haftalık toplantılar yapmalarını önermiştir. Gulick, komitelerin koordinasyon sağlama bakımından yararlı olduğunu kabul etmekle beraber, zaman kaybı, israf ve sorumsuzluğa yol açtığını, bu nedenle, komitelerin, önemli ve politika sorunlarıyla ilgili olarak kurulması görüşünü savunmuştur. Urwick, komite yönetimine, Gulick’ten daha karşıdır. Eserlerinden birinde, komitelerin sakıncalarını detaylı olarak incelemiştir. Kısacası istisnai yazarlar söz konusu olmakla beraber, klasik paradigmanın yazarlarının komitelere bakış açısı, genellikle olumsuzdur. Oysa neo-klasik paradigmada, insan ilişkileri yaklaşımının etkisiyle, komite kurma uygulamaları artmıştır. 1960’ların başında yapılan bir araştırmada, 93 örgütte 319 komite grubunun bulunduğu belirlenmiştir.
Klasik örgüt teorisinde, örgüt önceden bilinçli ve maksatlı bir biçimde planlanır ve planlanan şekilde işleyeceği varsayılır. Çünkü birey ve grupların davranışları biçimsel örgütü etkilemez. Bu nedenle, klasik paradigmada biçimsel olmayan örgütten söz edilemez. Oysa çoğunlukla Hawthorne araştırmalarıyla başladığı varsayılan insan ilişkileri yaklaşımını da içerisinde barındıran neo-klasik paradigmanın en önemli bulgularından biri, biçimsel olmayan (informel) örgütün varlığı ve bireyler üzerindeki etkisidir. Hawthorne araştırmalarına katılan Roethlisberger ve Dickson, informel örgütü, “biçimsel örgütle temsil edilemeyen ya da yetersiz olarak temsil edilen örgüt üyeleri arasındaki mevcut fiili karşılıklı ilişkiler” şeklinde tanımlamıştır. İnsan ilişkileri yaklaşımında biçimsel olmayan örgüt üzerinde önemle durulmuş ve en fazla araştırma yapılan konulardan birini informel örgütler oluşturmuştur.
Chris Argyris’in klasik yönetim düşüncesine dayanan örgüt yapıları ve yönetim uygulamalarının, insanların kabiliyet ve kapasitelerini ortaya koymalarını engelleyeceği, pasif, bağımlı bir duruma getireceği hususundaki eleştirileri, neo-klasik yönetim düşüncesinde giderilmeye çalışılmıştır. Bunun yanı sıra, klasik yönetim ve örgüt teorisi, büyük ölçüde, uygulamacı yöneticilerin ürünü olması yönünden eleştirilmektedir. Neo-klasiklerin yönetim düşüncesine en önemli katkılarından biri, davranış bilim adamlarının yönetim ve örgüt sorunlarıyla ilgili araştırmalar yapmalarını sağlamış olmasıdır. Davranış bilimleri alanında yapılan yönetimle ilgili inceleme ve araştırmaların, yönetim düşüncesinin gelişmesinde büyük rolü olmuştur. Ayrıca bu araştırmalar, yönetim ve örgütlerle ilgili bilgi topluluğunun bilimsel niteliğinin artmasını da sağlamıştır. Ancak klasik paradigmanın temellerini atan uygulamacı-yöneticilerin başarıları ve tecrübeleri göz önünde bulundurulursa, başarılı kişilerin deneyim ve gözlemlerini yansıttığı ve sorunlara yönelik olduğu sonucu da çıkarılabilir. Bunun yanı sıra, yönetim düşünce okullarından birini teşkil eden karşılaştırmalı ya da ampirik deneysel okul ile neo-klasik örgüt teorisi arasında benzerlikler de vardır. Bu okulun başta gelen temsilcisi Ernest Dale’dir. Söz konusu okulun klasik yönetimden ayrıldığı en önemli noktalardan biri, ilkelerin evrensel olmadığıdır. Deneysel (ampirik) okul, bir ya da birkaç örgütte yapılan incelemelerin, benzer durumlara ışık tutacağı görüşüne dayanır. Genelleme yapmaktan mümkün olduğunca kaçınılır, kısmi genellemeler yapılır. Yine de neo-klasik paradigmanın da tam anlamıyla evrensellik iddiasından vazgeçtiğini söylemek yanlış olur.

3. Neo-Klasiklerin Evrensellik İddiası ve Klasik Yaklaşımın Uzantısı Olup Olmadığı Sorunu
Yirminci yüzyılın başından beri geçerlikte olan bilimsel yönetim anlayışı, döneminin hakim paradigması rasyonalizmin etkisiyle pozitivist yöntemleri benimseyerek, organizasyonu ve çevresini bilimsel araçlarla incelebilen (ampirik) veri biçiminde ele alıp analiz etmeye çalışmıştır. Bu yaklaşım, ‘en iyi yönetim tarzı’nın bilimsel araçlarla keşfedilebilecek bir ‘fenomen’ olarak anlaşılmasının da nedenidir.
Drucker, insan yönetimi ile ilgili hemen her kitabın veya belgenin ardında, “insanları yönetmenin tek doğru yolu vardır” varsayımının yattığını belirterek şöyle der: Bu çoğunlukla bilinçsiz de olsa, başka hiçbir alanda, geleneksel varsayımlara, insan ve insanların yönetimi alanında olduğu kadar sıkı sıkıya bağlı kalınmamıştır. Gerçekten de yazar, daha 1950’lerde X ve Y teorilerinin öngördüklerine benzer söylemlerde bulunduysa da, bu konuda en çok alıntı yapılan kişi “Teşebbüsün İnsan Yönü” kitabıyla McGregor’dur. Neo-klasik paradigmanın önde gelen düşünürlerinden biri olan McGregor, bu kitabında, yönetimlerin, insan yönetimi konusunda sadece ama sadece iki yol; ‘Teori X’ ve ‘Teori Y’ arasında seçim yapması gerektiğini sürer. Sonra da Teori Y’nin en makul yol olduğunu belirtir. Drucker, birkaç yıl sonra Maslow’un, Maslow on Management adlı kitabında, McGregor’un da kendisin de feci şekilde yanıldıklarını ispatladığını söyler. Gerçekten de kendisi de neo-klasik yönetim düşünürlerinden biri olan Maslow, çalışmasında, Y Teorisi’nin realist olmayışının otuz yedi nedenine ve bununla ilgili tartışmalara yer vermektedir.
Neo-klasik yönetim düşünürlerinden biri olan Maslow, çok daha önceleri de yönetim tarzının çalışanların davranışları üzerinde birinci derecede etkili olduğunu, yöneticilerin sahip oldukları paradigmanın organizasyonlarında gerçeğe dönüştüğüne dair söylemlere sahiptir: Yaygın görüş, insanların pek çoğunun koyun ve pek azının çoban olduğudur. İnsanların çok küçük bir kısmı kendisini yönetebilmekte ve bağımsız yargıya varabilmektedir. Geri kalan çoğunluksa akılsız, tavsiyeye muhtaç, yönetilmeye ihtiyaç duyan ve bakım isteyen yaradılıştadır. Aslında, insanlar başkaları tarafından yönlendirildiğinde ve onlar için karar verildiğinde, bağımsızlıklarını kaybederek kendileri için karar vermekten yoksun kalırlar. Böylece, X teorisinin doğru olabileceği, doğru olduğuna inandığımız ve doğru kabul ederek hareket ettiğimiz içindir ki, geçerli olabilmektedir. Eğer insanlar, durumları gerçek olarak tanımlayabiliyorlarsa, bu durumlar, doğuracakları sonuçlar yönünden de gerçektir. Öyleyse, tutum ve davranışlarımız paradigmalarımızdan kaynaklandığına göre, onları incelemek için özbilincimizden yararlanırsak, içlerinde temel haritalarımızın niteliklerini görebiliriz.
Neo-klasiklerin savunduğu Y teorisi akademik kökenlere, bağımsızlığa, bireyin kendi kendini yönetmesine, bireysel gelişime ve iç yönetime ait tüm değerleri içerir. Her ne kadar bu koşullar bazı çalışanlar tarafından arzulanmaktaysa da, bazıları da bunları istemez ve uygulamazlar. Tanınmış bir psiko-analist olan Erich Fromm, McGregor’dan çok daha önce, bireylerin ancak “belirli ölçüler” içinde bağımsız olmayı arzuladıklarını söyler. Strauss’a göre, bazı konularda tamamen bağımsız olmayı arzulayan insanlar bile, diğer bazı konularda kısıtlamaların yapılmasını isterler. Maslow’a göre, temel ihtiyaçların karşılanması bireyin olgunlaşması için esas olmakla beraber, bireyin başıboş bırakılması psikopat bir kişiliğe, sorumsuzluğa ve gerginliklere karşı konulamamasına yol açar. Sonuç olarak Maslow, farklı insanların farklı yönetilmeleri gerektiğini daha 45 yıl önce ortaya koymuştur. Drucker, kendi ifadesiyle, “hemen fikrinden dönmüştür”. Maslow’un yanıtına karşı konulamazdı ama günümüze kadar pek az kişi buna önem verdi. Her ne kadar Maslow, Fromm ve Strauss gibi bazı yazarlar daha neo-klasikler zamanında evrensellik iddiasından vazgeçilmesi gerektiğini fark etmişlerse de, genel eğilim Y teorisinin geçerli olduğu yönündedir. Sonuç olarak neo-klasik yönetim düşüncesi (ve hatta modern örgüt teorisi), klasiklerin evrensellik iddiasını sürdürmüştür ve bu nedenle sonraki dönemlerde eleştirilmiştir. Neo-klasik paradigmanın bu açıdan klasik yaklaşıma benzediği söylenebilir ancak bu nokta ikisinin aynı paradigma olduğunu kanıtlamak için yeterli değildir. Çünkü neo-klasik yönetim düşüncesi, klasik yönetime yöneltilen eleştirilerin pek çoğunu büyük ölçüde ortadan kaldırmıştır. Bu kapsamda değerlendirilebilecek önemli bir diğer konu da, neo-klasiklerin, klasik düşünürlerin aksine, duyguları göz ardı etmekten vazgeçmiş olmalarıdır.

4. Duygular, Paradigmalar ve Rasyonellik Miti
Klasik paradigmanın duygulara bakış açısı üç büyük kurucusu üzerinden izlenecek olursa: İnsanların birbirleriyle ve yönetimle olan ilişkileri, Taylor’un dikkate almadığı bir konudur. Oysa bilim ve tecrübeler teknik sorunları çözebilir ancak işçilerin psikolojik ihtiyaçlarını karşılayamaz. Böyle bir durumda işçiler kendilerini duygusuz birer robot gibi görmeye başlarlar. O daha çok ilkeler, hareket-zaman etüdleri ve ücret sistemleri gibi teknik konularla ilgilidir. Fayol ve yandaşları, insanın üstün yetenek ve becerileri ile yaratıcılığını görmek şöyle dursun, onu tabiatına aykırı biçimde tanımlamışlar ve üretim için duygusuz bir araç ya da robot gibi algılamış ve değerlendirmişlerdir. Weber’in pek çok yapıtında değindiği bürokrasisi de aşırı şekilci olması, görev, yetki ve sorumluluklarda katılık ve değişmezliği ile yaratıcı insan davranışlarına aykırı düşmekte, örgütlerde esnekliği azaltmaktadır. Yazılı haberleşmeye dayanan ilişkiler hem gecikmeye ve gereksiz masrafa, hem de insanlar arası güvensizlik duygusunun yerleşmesine neden olmaktadır. Aşırıya kaçan denetimler de ast-üst arasındaki güvensizlik duygusunu artırmakta ve görevlileri tedirgin etmektedir. Özetle klasik anlayış, insan psikolojisi ve davranışına aykırı mantığı ve yönetimin duygusal tarafına önem veremediği için eleştirilmiş, neo-klasik yaklaşımın doğmasına yardımcı olmuştur.
Duygular, gerek günlük gerekse iş yaşantımızda çok önemli rollere sahip olmalarına rağmen, kurucularından yola çıkılarak verilen örneklerde de görüldüğü gibi, klasik yönetimde, duygulara ya hiç yer verilmemiş ya da çok az yer verilmiştir. Bunun en önemli nedenlerinden biri rasyonellik mitidir. Duygular ve rasyonellik miti hakkında ayrıntılı bilgi Putnam ve Mumby’nin çalışmasından edinilebilir. 19. yüzyılın sonlarında bilimsel yönetimin yükselişinden itibaren örgütler çalışanların duygularını kontrol altında tutmayı hedeflemiştir. Bu düşünceye göre örgütler başarılı olabilmek için hüsran, korku, öfke, sevgi, nefret, hoşlanma, keder ve diğer duyguları yok etmelidir çünkü bu duygular rasyonelliğin antitezidir. Ancak ilerleyen dönemlerde neo-klasik paradigmanın ortaya çıkışıyla (ve özellikle de günümüzde) duyguların günlük yaşantımızın ayrılmaz bir parçası olduğu anlaşılmaya başlandıkça duyguları da göz önünde bulunduran örgütler, araştırmacılar ve yöneticiler tarafından tasarlanmaya çalışılmaktadır. Duyguların iş yaşamındaki yeri ve önemini göstermesi bakımından Domagalski’nin çalışması oldukça ufuk açıcıdır. Kısacası, işyerlerinin duygulardan arındırılamayacağı, çünkü, insanların duygularından arındırılamayacağı yönündeki düşünce, neo-klasiklerden itibaren geçerlilik kazanmaya başlamıştır. Günümüzde duygusal zeka gibi bir kavramın kabul görmesi, bir dizi çalışmanın, parlak zekalı insanların, gerek iş, gerekse özel yaşamlarında her zaman en başarılı kişiler arasında olmadıklarını ortaya koymasıyla başlamıştır. Konuyla ilgili olarak son dönemde yapılan bazı araştırmalar duygusal zeka kavramının iş yaşamındaki önemine işaret etmektedir.
Klasik yönetimde duyguların göz ardı edilmesinin bir diğer nedeni de duyguların çoğu zaman çalışanların performansları üzerinde olumsuz etkilerinin bulunmasıdır. Gerçekten de bazı hisler yanlış zamanlarda açığa çıkarlar ve örgütsel verimliliği azaltıcı bir etkiye sahip olabilirler ancak bu durum çalışanların duygularının işyerlerine de yansıdığı gerçeğini değiştirmez. Bu arada, duyguların performans üzerinde olumlu etkilerinin olabileceği de unutulmamalıdır. Bu, iki şekilde gerçekleşir. Birincisi, insanlar, duyguları yolu ile işlerine motive olarak performanslarını artırabilirler. Özellikle mutluluk gibi olumlu duyguların hareket ve faaliyeti uyardığı bilinmektedir. Hatta fazla sevinç halinde bir kişide zıplama, şarkı söyleme, dans etme eğilimleri görülebilir. İkincisi, duygusal çabada olduğu gibi, duygular bazen yapılan işin bir parçasıdır. Bu anlamda, duygusal özellikler, bazı pozisyonlarda, kişinin başarısında belirleyici olabilirler ancak bu konuda bazı genellemeler ve sınıflandırmalar yapmak oldukça güçtür. Neo-klasiklerin başarısı, rasyonellik mitinin yıkılmasında aranmalıdır.

TARTIŞMA
Yönetime davranışsal yaklaşımı onaylamamakla birlikte evrensel okulun (klasik paradigmanın) bazı modern yazarları, iki yaklaşımın tamamlayıcı olduğunu ve bir disiplin içinde kaynaşıp birleşmeksizin paralel bir şekilde geliştirilebileceğini düşünürler. Böylece işletme yönetimi üzerine yazılan bir çok yeni kitap, (yönetim düşüncesindeki davranışsal gelişmeler hakkında bilgili yazarları olsa da) evrensel gelenekte devam etmektedir. Bu duruma verilen en yaygın örnek, değişim mühendisliği uygulamalarıdır.
Mouzelis’e göre problem, klasik anlayışın varlığını sürdürme durumunun haklı olup olmadığıdır. Klasik paradigma iş dünyasının günümüz ihtiyaçlarını karşılıyor olsaydı, cevap kuşkusuz olumlu olabilirdi ancak Sanayi Devrimi’nin üzerinden çok zaman geçmiş, artık bir tür yeni üretim moduna; “bilgisel üretim tarzına” geçilmiştir. Yeniden düzenleme hareketinin başarısız olma sebeplerini belki de burada aramak gerekir.
Değişim mühendisliği hareketi, fonksiyonelleştirilmiş düşünme biçiminin “en uygun” olmadığını fark ederek, odaklanmayı örgütsel sınıflamalardan (departmanlardan), değer yaratan “süreçlere” (kredilerin izlenmesi, şikayetlerin değerlendirilmesi, tahsil edilebilir alacakların takip edilmesi) kaydırmaya çalışmıştır. Bu konuda temel kaynaklar Hammer’ın Champy ve Stanton ile birlikte yazdıklarıdır. Womack ve Jones’a göre buradaki problem, değişim mühendislerinin kavramsal olarak yeterince ileri gitmemeleridir: Onlar hala belli ürünler için değer yaratan faaliyetlerin bütünsel akışı yerine, birbirinden kopuk ve bütünleşik süreçlerle (örneğin, tüm ürün grupları için siparişlerin alınması gibi) uğraşmaktadırlar. Ayrıca bu mühendisler, çalışmalarını, ücretlerini ödeyen firmanın sınırları içinde kalarak yürütmüşlerdir, oysa asıl çarpıcı gelişmeler firma sınırlarının dışın çıkılıp değer akımının bütünü ele alındığında görülmektedir. Diğer taraftan bu yaklaşım, departmanları ve çalışanları düşman gibi algılamış ve firma dışından SWAT ekipleri kullanarak bunları bir anlamda dışarı atmıştır. Sonuç, değişim mühendisliği sürecini atlatmayı başaranlar arasında yaşanan hızlı moral çöküntüsü ve değişim mühendislerinin firmadan ayrılmasını takiben organizasyonda başlayan kötüye gidiş olmuştur. Morgan’a göre bu deneyim göstermektedir ki, ister küçük bir grup, ister bir kuruluş veya toplum söz konusu olsun, herhangi bir toplumsal sistemin tasarlanmasında ya da yönetilmesinde, teknik ve insani ihtiyaçların birbirine bağımlılığı hiç akıldan çıkarılmamalıdır. 1990’ların başında Batılı yönetim pratiğine egemen hale gelen “yeniden düzenleme hareketinin karşı karşıya bulunduğu ana sorun bu olmuştur. Yeniden düzenleme yanlıları, toplumsal boyutu görmezden gelmenin bedellerini ağır ödediler. Değişim anahtarı olarak teknik iş sistemlerinin tasarımına ağırlık veren yeniden düzenleme programlarının büyük bölümü, etkinliklerini sarsan toplumsal, kültürel ve politik direnişlere yol açtı.
Uygulamada yol açtığı sorunların yanı sıra, yönetim disiplininin analitik ve tanımlayıcı yönleri ele alındığında klasik yaklaşım ampirik araştırma ve gözlemden uzak durduğu sürece terminolojisini detaylı bir şekilde açıklamakta ileri gidemeyecektir. Klasik yaklaşım, tam da bu nedenle, örgütlerin nasıl işlediği konusunda bilgimize pek de kayda değer bir katkıda bulunamaz. Diğer taraftan, normatif yönleri ele alınırsa ampirik olmayan soyut yaklaşımın büyük ölçüde gelişme imkanı bulduğu tek alan, tahmin etme, kalite kontrolü, planlama gibi yönetim tekniklerinin incelenmesi ve geliştirilmesindedir.

SONUÇ
Klasik ve neo-klasik yönetim ve örgüt teorileri ayrı paradigmalardır. 1880’lerin sonundan 1930’lara kadar süren klasik yönetim anlayışı ve 1930’lardan 1950’lere kadar devam eden neo-klasik yaklaşım arasında bir paradigma değişimi yaşandığına dair güçlü kanıtlar vardır. Bir paradigmadan diğerine geçişi sağlayacak ölçüde büyük bir bilimsel devrim, yönetim bilimleri tarihinde, Hawthorne Deneyleri ile gerçekleşmiştir. Bir diğer ölçüt olan yeni paradigmanın eskisinin çözemediği sorunları hangi ölçüde açıklayabildiği konusunda da neo-klasiklerin, klasik yaklaşıma olan üstünlükleri tartışılmazdır. Paradigmaların kıyaslanamazlığı (eşölçülemezliği) bağlamında, klasikler iş, yapı, süreçler ve ilkeler gibi teknik konulara odaklanmışken, neo-klasiklerin asıl sorunsallarının insan faktörü olması yeterince açıklayıcıdır. Neo-klasik paradigma, klasiklerin evrensellik iddiası ve buna bağlı olarak gerçekleşen “insanları yönetmenin tek doğru yolu vardır” varsayımı gibi bazı olumsuzluklarını aşamamıştır ancak bu varsayıma bağlı olarak ortaya çıkan “çalışanların büyük çoğunluğunun ya az becerikli ya da tamamen beceriksiz oldukları ve ne verilirse sadece onu yaptıkları” gibi diğer olumsuzluklarının üstesinden gelebilmiştir. Bunun yanı sıra, işyerlerinin duygulardan arındırılamayacağı, çünkü, insanların duygularından arındırılamayacağı yönündeki düşünce, neo-klasiklerden itibaren geçerlilik kazanmaya başlamıştır. Neo-klasiklerin başarısı, rasyonellik mitinin yıkılmasında aranmalıdır.
Klasik ve neo-klasik yönetim anlayışları arasındaki paradigma değişimini görmezden gelmek, günümüz işletmecilik dünyasının gereklerini karşılayamayan klasik anlayışın hala varlığını sürdürebilmesine neden olmaktadır. Bu durum, değişim mühendisliği gibi güncel uygulamaların başarısız olmalarına yol açmaktadır. Uygulamada yaşanan bu sorunların yanı sıra, klasik yaklaşım ampirik araştırmalardan uzak durduğu sürece bilime katkısı sınırlı olacaktır. “Bilimsel bilginin doğasını etkileyecek kadar tehlikeli hale gelen” bu eğilimin fark edilmesi, aynı zamanda, onun aşılmasındaki ilk adımdır.
Günümüz işletmecilik dünyası zor dönemler yaşamaktadır. 1960’ların başından beri yönetim düşüncesinde, bir teori ve kavram karmaşıklığının mevcut olduğu söylenegelmektedir. Bu karmaşıklığın, teori ve özellikle uygulama alanında belirsizlik yarattığı; ayrıca, genel bir yönetim teorisi geliştirme olanaklarının giderek azaldığı görüş ve endişesi taşınmaktadır. Zor durumlar çoğu zaman paradigma değişimlerine; insanların dünyayı, bu dünya içinde kendilerini ve başkalarını, yaşamın kendilerinden ne istediğini yepyeni bir bakış açısıyla görmelerine neden olur. Önemli olan sorunların varlığının kabulü ve çözüm için gerekli kararlılığa sahip olmaktır. Akademik alanda paradigma değişimlerini görebilmek, düşünsel düzeyde eski paradigmaların terk edilebilmesinin ön koşuludur. Yetersiz paradigmanın olumsuz etkilerinden arınılarak oluşturulan yeni uygulamalar, güncel sorunların çözümünde daha başarılı olabilecektir.

KAYNAKÇA
ALPUGAN, Oktay, Hulusi DEMİR, Mete OKTAV, Nurel ÜNER, İşletme Ekonomisi ve Yönetimi, Beta Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 1987
ASFORTH, B. E., R. H. HUMPHREY, Emotion in the Workplace: A Reappraisal, Human Relations, February 1995
BARANSEL, Atilla, Çağdaş Yönetim Düşüncesinin Evrimi Cilt 1, 2. Baskı, İstanbul Üniversitesi Yayını, İstanbul, 1979
BARNES, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi (Çev. Hüsamettin Arslan), Vadi Yayınları, 1995
BAYMUR, Feriha, Genel Psikoloji, 11. Baskı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1994
BLUM, Milton ve J. C. NAYLOR, Industrial Psychology, Theoritical and Social Foundation, Harper and Row Publishers, New York, 1968
COOPER, Robert K., Applying Emotional Intelligence in the Workplace, Training and Development, December 1997
COVEY, Stephen R., Etkili İnsanların Yedi Alışkanlığı (Çev. Gönül Suveren, Osman Deniztekin), 12. Baskı, Varlık Yayınları, İstanbul, 2000
DAFT, Richard L., Management, The Dryden Press, Orlando, 1997
DAVIES, M., L. STANKOV, R. D. ROBERTS, Emotional Intelligence: In Search of an Elusive Construct, Journal of Personality and Social Psychology, October 1998
DOMAGALSKI, T. A., Emotion in Organizations: Main Currents, Human Relations, June 1999
DRUCKER, Peter F., 21. Yüzyıl İçin Yönetim Tartışmaları (Çev. İrfan Bahçıvangil, Gülenay Gorbon), Epsilon Yayınevi, İstanbul, 1999
DRUCKER, Peter F., The Practice of Management, Harper and Row Publishers, New York, 1954
DUNCAN, W. Jack, Management, Random House, New York, 1983
EREN, Erol, Örgütsel Davranış ve Yönetim Psikolojisi, 5. Baskı, Beta Basın Yayım Dağıtım, İstanbul, 1998
ETZIONI, Amitai, Modern Organizations, New Jersey, Prentice-Hall, 1964
FAYOL, Henry, Sınaî ve Umumi İşlerde İdare (Çev. M. Asım Çalıkoğlu), 2.Basım, Hilmi Kitabevi, İstanbul, 1939
FILLEY, Alan C., R. J. HOUSE ve S. KERR, Managerial Process and Organizational Behavior, Second Edition, Scott Foresman Company, Glenview, 1976
FROMM, Erich, The Sane Society, Holt, Rinehart and Winston Publishers, New York, 1955
GOLEMAN, Daniel, Duygusal Zeka Neden IQ’dan Daha Önemlidir?, 16. Baskı, Varlık Yayınları, İstanbul, 2000
GOLEMAN, Daniel, Emotional Intelligence, Bantam, New York, 1995
GOLEMAN, Daniel, Working with Emotional Intelligence, Bantam, New York, 1999
GULICK, Luther, Notes on the Theory of Organization, Paper on the Science of Administration (Ed. L. Gulick, Lyndall F. Urwick), Institute of Public Administration, New York, 1937
HAIRE, Mason, The Concept of Power the Concept of Man, Social Science Approaches to Business Behavior (Ed. G. B. Strother),Richard D. Irwin, Illinois, 1962
HAMMER, Michael, James CHAMPY, Reengineering the Corporation, Harper Business, New York, 1993
HAMMER, Michael, Steven A. STANTON, The Reengineering Revolution: A Handbook, Harper Business, New York, 1995
HEBB, D. O., Drives and the CNS (Conceptual Nervous System), Psychological Review, July 1955
HICKS, Herbert G., Örgütlerin Yönetimi: Sistemler ve Beşeri Kaynaklar Açısından (Çev. Osman Tekok, Bintuğ Aytek, Birol Bumin), I. Cilt, 2. Baskı, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Yayını, Ankara, 1975
HUNERYAGER, S. G. ve I. L. HECKMAN, Human Relations in Management, Second Edition, South Western Publishing Company, Cincinnati, Ohio, 1967
KAST, F. E., J. E. ROSENZWEIG, Organization and Management: A Systems Approach, Second Edition, McGraw-Hill Book Company, New York, 1974
KUHN, Thomas S., Bilimsel Devrimlerin Yapısı (Çev. Nilüfer Kuyaş), 5. Baskı, Alan Yayıncılık, İstanbul, 2000
LOHMAN, M.R., Top Management Committees, AMA Research Study, Vol. 48, New York, 1961
LUTHANS, Fred, Introduction to Management: Contingency Approach, McGraw-Hill Book Company, New York, 1976
MARTIN, J., K. KNOPOFF, C. BECKMAN, An Alternative to Bureaucratic Impersonality and Emotional Labor: Bounded Emotionality at the Body Shop, Administrative Science Quarterly, June 1998
MASLOW, Abraham H., Toward a Pyschology of Being, D. Van Nostrand Company & Princeton, New Jersey, 1962
MASLOW, Abraham M., Eupsychian Management III (Richard D. Irwin), The Dorsey Press, Homewood, 1965
MASLOW, Abraham M., Motivation and Personality, Harper and Row Publishers, New York, 1954
MASSIE, Joseph L., Management Theory, Handbook of Organization (Ed. James March), Rand McNally Company, Chicago, 1965
MAYER, J. D., G. GEHER, Emotional Intelligence and the Identification of Emotion, Intelligence, March-April 1996
MAYER, J. D., P. SALOVEY, The Intelligence of Emotional Intelligence, Intelligence, Vol. 17, 1993
McGREGOR, Douglas, The Human Side of Enterprise, McGraw-Hill Book Company, New York, 1960
MILES, Raymond E., Theories of Management, Implications for Organizational Behavior and Development, McGraw-Hill Book Company, New York, 1975
MORGAN, Gareth, Örgüt ve Yönetim Teorilerinde Metafor, MESS Yayın, İstanbul, 1998
MOUZELIS, N. P., Örgüt ve Bürokrasi Modern Teorilerin Analizi (Çev. Bahadır Akın), Çizgi Kitabevi, Konya, 2001
NELTON, S., Emotions in the Workplace, Nation’s Business, February 1996
PUTNAM, L. L., D. K. MUMBY, Organizations, Emotion and the Myth of Rationality, Emotion in Organizations (Ed. S. Fineman), Thousand Oaks, Sage, 1993
ROBBINS, Stephen P, Organizational Behavior, Prentice Hall, New Jersey, 2001
ROETHLISBERGER, Fritz J. ve W. J. DICKSON, Management and the Worker, Harvard University Press, Cambridge, 1950
ROETHLISBERGER, Fritz J., İşletme İdaresi ve Moral (Çev. Sabahattin Zaim), Sermet Matbaası, İstanbul, 1962
SCOTT, William G., Organization Theory: A Behavioral Analysis for Management, Richard D. Irwin, Homewood, 1967
SCOTT, William G., Organization Theory: An Overview and an Appraisal, Journal of the Academy of Management, Vol. 4, No. 1, April 1961
STRAUSS, George, Some Notes on Power – Equalization, The Social Science of Organization, Prentice Hall & EngleWood Cliffs, New Jersey, 1963
STULLER, J., EQ: Edging Toward Respectability, Training, June 1997
TAYLOR, Frederic, Bilimsel Yönetimin İlkeleri (Çev. Bahadır Akın), 2.Basım, Çizgi Kitabevi, Konya, 2003
THOMAS, W. I., Robert K. MERTON, Social Theory and Social Structure, The Free Press of Glencoe, New York, 1974
URWICK, Lyndall F., Committees in Organization, British Institute of Management, London, 1950
WEBER, Max, From Max Weber: Essays in Sociology (Trans. and Ed. H. H. Gerth and C. W. Mills), Oxford University Press, New York, 1946
WEBER, Max, Sosyoloji Yazıları (Çev. Taha Parla), İletişim-Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993
WEBER, Max, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı (Çev. Özer Ozankaya), İmge Kitabevi, Ankara, 1995
WOMACK, James P., Daniel T. JONES, Yalın Düşünce (Çev. Nesime Acar), Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1998

Sokrates'in Ölümü ve Yönetim Felsefesi - Barış Safran

2007-07-01T17:35:00.001Z

Barış Safran

Sokrates’in ölümü, Atina ile Sparta’nın birleşip İran ordularına karşı kazandıkları zaferle, yani Sokrates’in doğuşundan iki yıl önce hazırlanmaya başlar. Ortak düşmana karşı Sparta kara kuvvetleri, Atina ise deniz kuvvetleriyle katılmıştı. Zaferden sonra Sparta’nın ordusu başına dert oldu; memleketi sömürdü. Atina ise savaş için hazırladığı filoyu ticaret için kullandı, dünyaya açıldı, dünya Atina’ya geldi; Atinalılar kendilerine hiç benzemeyen, kendileri gibi düşünmeyen bambaşka insanlarla tanıştı. Değişik insanların bir araya gelmesi, Atina’da eski inanışların, düşünüş geleneklerinin yıpranmasına yol açtı. Deniz yolculukları Atinalıları yıldızları bilmeye, yıldızlar da evrenin sınırlarını araştırmaya götürdü. Atina’da bir yandan eski inanışları yıpratan, bir yandan da yeni bilgiler edinmeye çalışan ve sonradan filozof (bilgi-sever) adını alan bir takım aydınlar türemeye başladı. Bunların bir kısmı, Thales ve Herakleitos gibi Anadolu filozoflarının ardından giderek insanın yaşadığı dünyayı, havayı, suyu, ateşi, toprağı, yani fizik gerçeği aydınlatmaya çalışıyorlar; bir kısmı da akıllarını yalnız bütün inanışları çürütmekte, her şeyin püf noktasını bulmakta kullanıyorlardı. Birinciler için önemli olan insan dışı gerçekler, ikinciler içinse daha çok insan içi gerçeklerdi. Fizikçiler insanlarla ilgili sorunları (meseleleri) küçümsüyor, sofistlerse, hiçbir sonuca varmaksızın da olsa yalnız insanla ilgili sorunları ele alıyorlardı. Sokrates’in doğduğu yıllarda Atina’da daha çok sofistlerin sözü geçiyordu. Doğrusunu isterseniz, Sokrates fizikçilerden çok sofistlerden yanadır. Devlet isimli kitabında da aslan payı fizikçilerden çok sofistlerindir, çünkü Devlet, insan dışından çok, insan içine çevrik bir kitaptır. Uzun sözün kısası, Sokrates, sofistlerle birlikte demek istiyor ki, insanın hayatı dünyanın hayatından daha önemlidir; asıl bilgi dünyayı değil, insanı bilmektir. Tanrılar evreni yönetedursun, insan kendi hayatını yönetmelidir; iyi ile kötüyü, doğru ile eğriyi ayırt etmesini öğrenip hem kendini, hem başkalarını adam etmelidir. Bütün bilimlerin amacı insanların daha iyi insan olmalarını sağlamaktır. Sokrates, böylece felsefeyi tabiattan çok insana, fizikten çok ahlaka bağlamış; filozofu ister istemez dünya işlerine, politikaya, günlük sorunlara karıştırmış oluyordu. O kadar ki, düşüncelerinden çıkan sonuca göre, ya devlet adamının filozof, ya da filozofun devlet adamı olması gerekiyordu.

Atina’da demokrasi ile felsefenin sarmaş dolaş olduğu ya da birbirini didiklediği yıllarda sofistler arasında iki düşünce çatışıyordu: bunlardan birine göre insanlar doğuştan iyi ve eşittirler; toplumun kötü düzeni onları bozuyor; güçlüler güçsüzleri bozuyor; kanunlar güçlülerin elinde güçsüzlere karşı bir silah oluyor. Öteki düşünceye göre ise insanlar doğuştan ne iyi, ne de eşittirler. Yalnız güçlü ve güçsüzler vardır; güçlünün güçsüzü yönetmesi, ezmesi tabiat gereğidir ve doğrudur; insan haklı olmaya değil, kuvvetli olmaya bakmalıdır. Bu iki düşünceden biri daha çok Atina, öteki daha çok Sparta devletinden örnek alıyordu. Biri daha çok halkçıların, öteki daha çok aristokratların ya da zenginlerin ekmeğine yağ sürüyordu.

İşte Platon’un devlet diyalogunun kaynağı bu iki düşüncenin çatışmasıdır. Sokrates gerçi açıkça hiçbirini desteklemiş değildi. O, devletin başına en akıllıların gelmesini istiyor, nerede olursa olsun, yalnız akla uygun olanı arıyordu. Ne var ki, içinde yaşadığı Atina demokrasisinin akla uymayan tarafları çoktu. Sokrates de aklının dikine gittikçe durmadan düşman kazanıyordu. 400.000 Atinalının 250.000’i hiçbir siyasal hakkı olmayan kölelerdi. Geri kalan 150.000 yurttaştan da küçük bir azınlık Büyük Meclis’e girebiliyor, devleti yönetenler yurttaşlar listesinden alfabe sırasına göre seçiliyordu. Böylece her halk çocuğu her an, devleti yöneten 1.000 kişinin arasına girebiliyordu. Ama şu ya da bu değeri, bilgisi olduğundan değil, yalnız halk çocuğu olduğundan. Sokrates herkesin başa geçme hakkını doğru bulmakla birlikte, başa geçenin en değerli yurttaş olmasını istiyor. Bunu istemekle de devletin çoğunluğun değil, seçkin bir azınlığın yönetmesini istemiş oluyordu ki, bu da bir yandan halk çocuğunun bilgisizliğini yüzüne vurmak, öte yandan kendilerini en değerli azınlık sayan aristokratların ve zenginlerin halk düşmanlığını ister istemez haklı çıkarmak demekti. Demokrat Atina’nın bütün korkusu da onların kuvvetlenip devleti elde etmeleriydi. Nitekim Sparta’nın desteklediği demokrasi düşmanları, Kritias’ın önderliği ile başkaldırmaya hazırlanıyorlardı. İşte bu Kritias, Platon’un amcalarından biriydi. Başkaldırma suya düştü. Kritias öldü. Demokratlar bu başkaldırmanın arkasında da haklı, haksız Sokrates’in parmağı olduğunu sandılar. Hem bu Sokrates de çok oluyor artık dediler. Ne tanrılara saygısı var, ne atalara, ne devlete! Herkesi, her şeyi eleştirmeye, akla vurup çürütmeye kalkıyor; gençlerde hiçbir şeye inanç bırakmıyor.

Sokrates böylece, başkaldırmaya katıldığı, başkalarını başkaldırmaya zorladığı için değil, serbest düşündüğü, eski düzenin temellerini sarstığı için ölüme mahkûm oldu. Zaferi aristokratlar ve zenginler kazansaydı, Sokrates kurtulur muydu? Hiç sanmıyoruz. Çünkü, Sokrates en güçlülerin değil, en akıllıların başa geçmesini istiyordu, bunu istemekten de hiçbir güç, hiçbir düzen alıkoyamayacaktı onu. Üstelik belki Kritias’ın ve Platon’un dostluğundan da olacak, diyaloglar yazılmayacak, Sokrates’in düşünceleri bize kadar gelemeyecekti. Sokrates’in ölümü vaktinden önce öten horozun ölümü gibidir. Ölmek, onun düşüncesinin kaçınılmaz sonucuydu. Bir bakıma da en büyük eseri ölümüdür.

KAYNAKLAR
Platon, Devlet (Çev. Ersin Uysal), Dergah Yayınları, İstanbul, 2005
Platon, Sokrates’in Savunması (Çev: Niyazi Berkes), Cumhuriyet Dünya Klasikleri Dizisi, İstanbul, 1998

KÖLE-EFENDİ DİYALEKTİĞİ - BARIS SAFRAN

2007-06-07T01:53:00.001Z

Not: Bu yazıyı Depeche Mode - Master and Servant eşliğinde okumanız tavsiye olunur ;)

Çalışan insan mı dediniz? Sartre, bu soruya; “çalışma, insanı özgürlüğüne kavuşturan en önemli araçtır” biçiminde yanıt verecektir veya aynı soru, sizin aklınızda “çalışma sağlıktır” özdeyişini çağrıştıracaktır. Ancak, bu yanıtlarla yetinmek istemiyorsanız, önce insan ile nesne, daha sonra da insan ile insan arasındaki ilişkiyi düşünmek zorundasınız.

Diğer yandan, tarihin derinliklerine inince, çalışan insanın yazgısını anımsatan bilinmezlerle karşılaşacaksınız. Bu basit sorular eksenindeki yolculuğunuzda, kimi paradokslarla karşılaşmanız, size sıkıntı ve ıstırap veren kimi düşüncelerle baş başa kalmanız kaçınılmaz olacaktır. Çalışma sözcüğü, yorgunluk, zahmet, sıkıntı anlamları ile bir işyerinde üretim sürecine katılan insanın makine ile olan acımasız mücadelesini anımsatır. Örneğin, iş kazasına maruz kalma veya bir meslek hastalığına yakalanma, çalışan insan ve onun aile bireyleri için dramatik bir yazgıya dönüşürken, insanın makineye yenik düştüğü anın da bir simgesi haline gelmektedir.

Çalışan insanın karşılaşacağı tehlikeler belirtilenlerle sınırlı değildir. Çünkü, köleliğin tarihin mezarlığına gömüldüğü günden beri, çalışma eylemi, özgürlük ve hizmet sunumu olgularını da karşı karşıya getirmektedir. Bir işyerindeki üretim süreci, sadece makine ile insanı değil, aynı yazgıyı paylaşan diğer insanları da bir araya getirir. Gerçekten, çalışma eyleminin özgürlük yaratıcı özelliğinin yanında, ekonomik bir gereklilik olma, kişiye empoze edilme özelliği de bulunmaktadır. Kendisi için bir eser yaratma çabasında olan bir insanın, bağımsız olması ve dolayısıyla özgürlüğüne de tam anlamıyla sahip çıkması, diğer insanlarla ilişkilerini de özgürce belirlemesi söz konusudur. Buna karşılık, iş ya da çalışmanın iktisat bilimi tarafından ekonomik bir değer olarak algılanmasından sonra insanlar, ekonomik yaşamlarını devam ettirmek, kendilerinin ve aile bireylerinin ekmeğini kazanmak için emeklerini, ücret ya da maaş olarak adlandırılan ekonomik değer karşılığında başka insanların otoritesi altına sokmak, onlar için bir mal üretmek ya da bir hizmet sunmak zorundadırlar. Şu halde, çalışma olgusu, makine ile insan arasında olduğu gibi, insanlar arasında da zorunlu bir ilişki ağını ortaya çıkarmaktadır. Ne var ki, bu ilişki ağının özünde yadsınamaz bir çelişki de söz konusudur. Hukuksal planda eşit ve özgür olan iki insan arasında hiyerarşik bir ilişki ortaya çıkmakta, biri diğerinin otoritesi altına girmekte, kısmen de olsa özgürlüğünden fedakârlık etmektedir. Çalışan (işçi ya da memur), kendisini çalıştıran (işveren) ile olan hukuki (sözleşme ya da statü) ilişkisinde, hem süje (taraf), hem de obje (konu) olmaktadır. İş ya da çalışmanın bir meta olarak algılanmaması ve işçinin kişiliğinin ayrılmaz bir unsuru olarak kabul edilmesi, çalışan insanın sorunlarını irdeleyen bilim dallarının (çalışma ekonomisi, endüstri/örgüt psikolojisi, örgütsel davranış, çalışma sosyolojisi, iş hukuku) önüne de ciddi güçlükler çıkaracaktır.

Toplumda gücü esas alan farklı ilişki yapıları bulunur. Bu ilişki yapılarına yönelik etkileyici değerlendirmelerden biri Hegel’e aittir. Köle-Efendi Diyalektiği olarak ifade edilen yaklaşım, aslında birbirinden farklı güçlere sahip bireyler arasındaki ilişki biçiminin (ironik) bir yansımasıdır. Denk olmayan güç sahipleri arasındaki ilişki, köle-efendi ilişkisine dönüşmektedir.

Olanca karmaşıklığı içindeki bütüne Hegel “mutlak” adını verir. Mutlak ruhsaldır. Hegel’i az çok metafizik bir görüşe sahip başkalarından iki şey ayırt eder:

1. Mantık üzerinde durması (gerçekliğin kendisiyle çelişmeli olmadığı yolundaki tek düşünceden çıkabileceği tezi)

2. Diyalektik devini (bu hareket, mantık görüşüyle yakından ilişkilidir).

Mantık, Hegel’in anladığı biçimde, metafizikle aynı, genel olarak mantık olarak adlandırılandan bütünüyle ayrıdır. Gerçekliğin bütününü niteler biçimde ele alındığında, sıradan (bir) yüklem, o bütünle çelişmelidir. Bir başka deyişle, Parmenides’in dediği gibi:
“Tek gerçek olan bir, küreseldir. Hiçbir şey bir sınıra sahip olmadıkça küresel olamaz ve o, dışında bir şey (hiç değilse boş uzay) olmadıkça da bir sınıra sahip değildir. böylece evrenin bir bütün olarak küreselliğini varsaymak çelişmelidir”. Çünkü böylece evren gerçek değildir sonucu çıkıyor. Evren gerçekse, boş uzay vardır.

Buradan yola çıkarak asıl konumuza biraz yakınlaşacak olursak, görünüşte çelişmeye düşmeksizin Bay A’nın bir efendi olduğunu ileri sürebilirsiniz. Fakat eğer evrenin bir efendi olduğunu ileri sürmeye kalkarsanız güçlüklerle karşılaşırsınız. Bir efendi bir köleye sahip olan kişidir. Bir köle, efendisinden ayrı bir insandır. Böylece bir efendi gerçekliğin bütünü olamaz. Bu açıklama, tez ve sentezden kurulu diyalektiğe örnek olabilir:

Önce gerçekliğin bir efendi olduğunu düşünelim. Bu tezdir. Bir efendinin varlığı bir kölenin varlığını içerir. Çünkü mutlaktan başka hiçbir şey gerçekten varolmadığına ve biz şimdi bir kölenin varlığını kabul etmek durumunda olduğumuza göre, şu sonuca varabiliriz:

“Mutlak köledir”.

Bu da karşı tezdir.

Fakat mutlağın efendi olmasına karşı duruşlar, burada da söz konusudur. Bir mutlağın bir efendi ve bir köleden kurulu olduğu görüşüne sürükleniyoruz sonuçta. Bu da sentez.

Şimdi buradan, tamamen asıl konumuza odaklanacak olursak, köle (yönetilen) ve efendi (yöneten) olarak adlandırılanlardan hangisinin gerçekte köle, hangisinin efendi olduğu sorunuyla karşı karşıya geliriz.

Böyle bir ilişkide sadece “köle” değil, aynı zamanda “efendi” de tutsak durumundadır. Tutsaklığı, aslında üstlendiği (veya benimsediği/tercih ettiği ya da zorunda kaldığı) rolün kaçınılmaz bir sonucudur. Toplum karşısında bir maske kullanmaktadır. Öyle ki maske belli bir süre sonra yüzünün gerçek biçimini alacaktır. Artık efendi, efendi rolünün gereklerini yerine getirmeye tutsak olmuştur. Güçlü görünmek zorundadır. Bütün zamanını bunun için harcamaya hazırdır. Rolüne uygun düşmeyen isteklerini törpülemektedir. Belli bir süre sonra artık kendisi olmaktan çıkacak ve özgürlüğünü yitirecektir. Artık kimlik yitirilmiş ve kimin efendi, kimin köle olduğu anlaşılmaz olmuştur.

Böylece, aslında (metaforik anlamda köleleşme/efendileşme süreci olarak yorumlanabilecek) yönetim ilişkisinde, taraflar arasındaki kabul sorununun tartışmaya açık olduğu görülmektedir. Aslında taraflar, çerçeve olarak seçilen köle-efendi diyalektiği ışığında birbirinin yerine geçmiştir. Kimin “efendi” olduğu ve aslında kimin “efendi olma iddiası ile köle” olduğu sorgulanabilir ve bu ilişkinin kabul sınırlarını etkileyen deterministik bağ belirlenmeye çalışılabilir. “İnsanlar neden yönetilmeye razı olurlar?“ biçiminde ifade edilebilecek bir temel sorgulamadan yola çıkılarak, tarafların yönetim ilişkisi içindeki rolleri tartışılabilir ve iç içe geçmiş roller arasında söz konusu ilişkiye yönelik kabul nedenleri belirlenmeye çalışılabilir.

KAYNAKLAR
Russell, Bertrand. (2002), Batı Felsefesi Tarihi Cilt 3 (Çev. Muammer Sencer), İstanbul: Say Yayınları.
Tınaz, Pınar. (2006), İşyerinde Psikolojik Taciz (Mobbing), İstanbul: Beta.
Not: Bu yazı,15. Ulusal Yönetim ve Organizasyon Kongresi'ne kabul edilen ve bildiri kitabında basılan "Postmodern Bağlamda Köle - Efendi İkilemi: İnsanlar Neden Yönetilmeye Razi Olurlar? (Asunakutlu, T. ile Barış Safran)" bildiriden özetlenerek derlenmiştir.